Gdy kilka dni temu zamieściliśmy na Facebooku linka do naszej krótkiej refleksji na Święto Wniebowzięcia/Zaśnięcia Błogosławionej Dziewicy, pewien protestancki znajomy opatrzył to następującym komentarzem:
Salve Regina, nazywanie Marii nadzieją, wzdychanie do Niej, i jej łaskawe oczy tak jakby “łaskiś pełna” oznaczało jakąkolwiek zasługę, a nie bezwarunkowe Boże wybranie. Dla mnie Maria jest Siostrą w Wierze, może być nauczycielką pokory, a nawet w jakimś tam sensie Matką wierzących, ale dalej to ja stanąć nie mogę.
Jego słowa przypomniały nam o tym, że już kilka miesięcy temu chcieliśmy zająć się tematem protestanckiego podejścia do Marii. Oczywiście nie mamy zamiaru niczego narzucać tym spośród naszych czytelników, którzy identyfikują się z protestantyzmem. Jednak frapuje nas pytanie, czy dla protestanta jest rzeczywiście niemożliwe, aby pójść o krok dalej, albo może w innym kierunku. Już jakiś czas temu znaleźliśmy w internecie tekst metodystycznego teologa, ks. dra Jasona Byassee, pracownika naukowego Duke Divinity School w Durham w Północnej Karolinie, oraz pastora Boone United Methodist Church. Tekst ukazał się pierwotnie w czasopismie The Christian Century . Zarówno autor, jak i wydawca czasopisma udzielili nam pozwolenia na zamieszczenie tekstu na naszym blogu, za co serdecznie dziękujemy.
Imię Theotokos wyraża całą tajemnicę zbawczego szafarstwa Boga – św. Jan Damasceński (665-750)
W doktrynie i kulcie maryjnym objawia się ta jedna herezja Kościoła rzymskokatolickiego, która wyjaśnia całą resztę – Karol Barth (1886-1968)
To właśnie przeciwko takim praktykom burzył się Karol Barth. Dla niego, jak i dla większości spadkobierców Reformacji, taka uwaga poświęcana Marii stanowi pozabiblijny wtręt w wiarę chrześcijańską, który odwraca uwagę od Jezusa. Maryjna dewocja może doprowadzić uprawiających ją do bałwochwalstwa, powodując oddawanie czci komuś, kto nie jest Bogiem, i kto nazwał samą siebie jedynie skromną „służebnicą Pańską” (Łk 1:38).
Wiele z tego, co historycznie oznaczało być protestantem, zawierało protest przeciwko katolickiej pobożności maryjnej. Mimo to II Sobór Watykański ogłosił w Lumen Gentium, że Maria jest potencjalnym pomostem ekumenicznym, źródłem przyszłej jedności wszystkich chrześcijan. Ta sugestia może wydawać się protestantom albo śmieszna, albo obraźliwa. Ostatnio jednak mamy do czynienia z zalewem publikacji protestantów o Marii, prac, które sugerują, że mogłaby ona być ekumenicznym pomostem – bądź, że przynajmniej protestancka awersja do pobożności maryjnej ulega erozji.
Beverly Roberts Gaventa, biblistka z Princeton Theological Seminary, torowała drogę [swoją książką] “Mary; Glimpses of the Mother of Jesus” (1995) oraz zbiorem esejów, które współredagowała, zatytułowanym „Blessed One; Protestant Perspectives on Mary” (2002). W międzyczasie ukazała się monumentalna dwutomowa “Systematic Theology” (1997 i 1999) Roberta Jensona oraz inny zbiór esejów, który współredagował: „Mary; Mother of God” (2004), nadały Matce Bożej w pewien sposób wyeksponowaną pozycję.
Historycy Kościoła ze wszystkich nurtów już dawno przyznali, że nauczanie i kult maryjny datują się na najwcześniejsze dni Kościoła. Przyznali również, że pobożność maryjna nie została odrzucona nawet przez wiodące postacie Reformacji: Lutra, Kalwina i Zwingliego. Owocem ekumenicznej współpracy w tym zakresie można nazwać tak wyważone i pomocne źródła jak np. „Mary in the Plan of God and in the Communion of the Saints” (1999), produkt lat dialogu pomiędzy francuskimi katolikami i protestantami, który wzywa zarówno katolików, jak i protestantów do “nawrócenia” w tym zakresie.
Najbardziej interesującą pod względem formy nową książką o theotokos jest „Mary; A Catholic-Evangelical Debate” autorstwa dwóch absolwentów fundamentalistycznego Bob Jones University, z których jeden jest teraz ewangelikalnym episkopalianinem, a drugi konwertytą na katolicyzm i zawodowym apologetą (2003). Dwightowi Longeneckerowi (katolik) i Davidowi Gustafsonowi (prawnik z zawodu) udało się z uporem bronić swoich pozycji, a jednocześnie być dla siebie nawzajem łaskawymi.
Wielu protestantów, którzy zanurzyli się w myśl i duchową praktykę starożytnego Kościoła zauważyło, że Maria przemawia do nich bardziej aniżeli do ich przodków. Kathleen Norris, protestantka uczestnicząca w benedyktyńskim życiu monastycznym, napisała przedmowę do najnowszej książki Gaventy. Zauważa tam, że nie była wystarczająco obeznana z Biblią, aby wiedzieć skąd pochodzą wieczorne nieszpory mnichów i dopiero później dowiedziała się, że poruszające słowa Magnificat pochodzą wprost z ust Marii, tak jak je zapisano w Piśmie. Potrzebni byli katoliccy mnisi, aby na nowo wprowadzić Norris w jedną z najcenniejszych praktyk protestanckich chrześcijan – zapamiętywanie i śpiewanie Pisma.
Mój własny udział w takim klasztornym nabożeństwie również odesłał mnie z powrotem do pism i do rozważania miejsca Marii – bardziej znaczącego aniżeli sądziłem na podstawie tego, które zajmuje w Kościołach z jakich pochodziłem. Jednakże ci sami mnisi, którzy tak pięknie śpiewają, praktykują to, co najbardziej nie-protestanckie: zwracają się ku figurze Dziewicy z dziecięciem na kolanach, śpiewając: „Witaj Królowo, Matko Miłosierdzia, życie, słodkości i nadziejo nasza, witaj. Do Ciebie wołamy wygnańcy, dzieci Ewy, do Ciebie wzdychamy, jęcząc i płacząc na tym łez padole. Tedy więc, Orędowniczko nasza, Twoje łaskawe oczy ku nam zwróć”.
Gdy opisujemy Marię jako „życie, słodkość i nadzieję naszą” wydaje się, że wychwalamy ją na sposób, który Pismo rezerwuje dla Jezusa. Pieśń kończy się słowami: „a Jezusa, owoc błogosławiony żywota Twojego, po tym wygnaniu okaż nam. O łaskawa, o litościwa, o słodka Panno Maryjo”. Jezus wydaje się w tej pieśni spóźnioną refleksją, tak jak jego miejsce na statule – mniejszy bóg na kolanach większego. Ta modlitwa to piękny sposób zakończenia dnia wypełnionego kontemplatywnymi modlitwami, przy świecach odbijających się w śniadej twarzy Marii. Ale czy jest ona prawdziwa?
Zacznijmy może rozważanie miejsca Marii w pobożności od wskazania kilku sposobów, na które nie należy odnawiać dyskusji na jej temat. Nie powinniśmy mówić o niej tak, jakby znaczenie miały tylko narodziny z dziewicy. W świetle tej kwestii, centralnej w fundamentalistyczno-modernistycznym sporze z początku XX w., sama Maria staje się zagadnieniem pobocznym, jedynie kanałem dla tego, którego zrodziła. Drugim sposobem, którego nie będziemy kontynuować, jest użycie Marii do ponownego powiedzenia tego, co protestanci już mówią. Na przykład tak jak Luter miał skłonność do przedstawiania jej jako modelu usprawiedliwienia jedynie z łaski – to znaczy, jako dalszego dowód na to, w co już tak czy tak wierzył. Jeśli mamy na nowo poświęcić uwagę Marii, ten wysiłek powinien przynieść coś świeżego, coś pomijanego w naszych własnych Kościołach i życiu.
Najistotniejszy wkład tych nowych rozważań to potraktowanie z nową uwagą wcielenia. Sobór w Efezie utrzymywał, że chrześcijanie uznają za prawdę o Bogu, iż jest On gotów do zaangażowania się w ciało i krew ludzkiego życia. Chrześcijański Bóg jest w-cielony. Powiedzieć coś innego oznacza wprowadzić jakiś rodzaj pęknięcia w samym Synu, sugerować, że człowiek Jezus jest zrodzony z Marii, ale nie boskość (być może boskość dodano później albo wcale). Nazywać Marię theotokos oznacza chronić cielesność Boga, a w ten sposób całe zbawcze dzieło Boże w Chrystusie.
Zdaniem katolickiego teologa Lawrenca Cunninghama jest coś „niemalże oburzająco partykularnego” w mówieniu, że Boża obecność w świecie zlokalizowała się w łonie niezamężnej nastolatki z Nazaretu. Każdy może twierdzić, że Bóg jest „wszechpotężny”, „wszechmogący” czy „wszechwiedzący” albo odnieść do Niego jakikolwiek inny termin filozoficzny. Twierdzić, że Bóg jest wcielony, że ma jakąś datę śmierci, że jest Żydem, to właśnie skandal partykularności, do którego wiara chrześcijańska jest przywiązana. Twierdzenia o Marii są sposobami na uniknięcie łagodzenia tego skandalu. Jak powiedział Luter, „Maria karmiła Boga piersią, kołysała go do snu, przygotowywała chleb i zupę dla Boga”. Ona także uczyła go pieśni, opowieści związanych ze zwyczajami Żydów, których mesjaszem się On później ogłosi. Podobnie Charles Wesley (na co wskazuje teolog metodystyczny Geoffrey Wainwright) wysławiał Boga jako tego, który „powołał wszystko do bycia, lecz cóż za cud, zrodzony jest z tej, która jest jego stworzeniem, i przez nią piastowany”. Maria przypomina Kościołowi o partykularności jego twierdzeń o Bogu (John Henry Newman twierdził ponad sto lat temu, że Kościoły, które utrzymały mocne stanowisko doktrynalne odnośnie Marii, to te, które nie porzuciły mocnego stanowiska w odniesieniu do chrystologii).
Nie ma w tym nic zaskakującego, że doprowadziło to chrześcijan do skierowania mocnej uwagi na Marię jako taką. Wczesny Kościół przyjmował, że, aby zrodzić bezgrzeszne dziecię, ona sama musiała być również bezgrzeszna, zaś rzymskokatolicy skodyfikowali to jako dogmat w XIX w. w postaci doktryny o Niepokalanym Poczęciu, według której za sprawą szczególnego działania Boga Maria została zachowana od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego.
Protestanci natomiast argumentują, że to właśnie zwyczajność Marii czyni wcielenie skandalicznym, a nie jej bezgrzeszność. To, że Bóg rodzi się pośród całkiem przeciętnego życia, jest twierdzeniem, które Maria zabezpiecza.
Uwaga skierowana na Marię otwiera również przed nami nowe podejście do Pisma. Standardowym protestanckim zarzutem w stosunku do katolickiej mariologii jest to, że Maria nie jest tak ważna w Piśmie jak stała się w tradycji Kościoła. Do pewnego stopnia jest to prawda. Nikt nie może twierdzić, że jej niepokalane poczęcie, jej wniebowzięcie, jej koronacja na królową pochodzą bezpośrednio z Pisma. Jednakże spór na temat tych punktów zaciemnił inne skrypturalne wypowiedzi na temat Marii. Niewielką ilość wystąpień na kartach Pisma Maria wynagradza jakością. Ewangeliczna opowieść Łukasza rozpoczyna się od niej, zaś jej fiat („niech się stanie” po łacinie), którym reaguje na Gabrielową zapowiedź Bożej woli wcielenia, otwiera drogę dla nowego wylania łaski na świat. Maria jest obecna i jest rzeczywiście prowokatorką pierwszego cudu Jezusa w Kanie Galilejskiej (J 2:1-11). Ona i inne kobiety są obecne pod krzyżem, gdy uczniowie-mężczyźni zbiegli. Zależnie od tego, jak czytać opowieści o zmartwychwstaniu, w niej także była obecna (Mk 15:40;47).
To uderzające, że Maria znajduje się w wieczerniku w Zielone Święta – jako jedyna kobieta, którą wymienia się tam z imienia – aby otrzymać Ducha Bożego przy narodzinach Kościoła (Dz 1:14). Paweł, wspominając raz pośrednio matkę Jezusa, czyni to aby wskazać na nią jako na znak, że Jezus się rzeczywiście narodził, a więc był naprawdę człowiekiem. By przytoczyć bardziej kontrowersyjny fragment – jej obraz w Apokalipsie jako kobiety przyobleczonej w słońce z koroną z gwiazd, rodzącej w śmiertelnym bólu syna, który będzie rządził narodami, robi, w każdym razie, wrażenie. Liczba wystąpień Marii w Piśmie jest rzeczywiście ograniczona, ale wiążą się one z kluczowymi momentami historii zbawienia, bez których nie byłoby Kościoła.
Pismo ukazuje Marię jako postać ważną samą w sobie, a nie tylko jako matkę swego syna. Jeżeli jej Magnificat można potraktować jak jakąś wskazówkę, jest ona nadzwyczajnie oczytana w Biblii i w liryczny sposób splata ze sobą pisma żydowskie, aby powstała nowa pieśń, być może najczęściej śpiewana w dziejach Kościoła. Dwukrotnie mówi się nam, że „zachowywała” słowa powierzone jej przez aniołów i pasterzy i „rozważała je” w swoim sercu (Łk 2:19,51). Starzec Symeon mówi jej, że jej dziecię jest naznaczone „na upadek i na powstanie wielu w Izraelu”, przez co „miecz przeszyje” również jej duszę – sugerując, że znaczenie Marii w opowieści o zbawieniu dalece wyrasta poza narodziny jej dziecka (Łk 2:34-35).
Uderza interakcja Marii z jej ukrzyżowanym synem, ponieważ jeden z Jego ostatnich czynów polega na nazwaniu Jana jej nowym synem, a Marii jego matką. W tej i innych scenach ukazuje się ją jako obraz Kościoła, matkę wierzących, i jedną z tych osób, o które Jezus troszczy się do ostatniego tchnienia. Pismo ukazuje wizję Marii jako kogoś, kogo znaczenie nie ogranicza się do Zwiastowania i Bożego Narodzenia, ale rozciąga na życie Kościoła.
Jednocześnie Pismo pokazuje, że Maria nie rozumiała swego syna przy wielu okazjach. Wcześnie dojrzały Jezus wydaje się rozgniewany tym, że nie potrafi ona zrozumieć, iż woli być w domu swego Ojca niż opuścić Jeruzalem z rodzicami (Łk 2:49). Jezus zwraca się do Marii w ostrych słowach w Kanie, zanim spełni jej życzenie (J 2:4). Później Maria i inni członkowie rodziny pojawiają się, aby zabrać ze sobą Jezusa, gdy tłum posądza go o szaleństwo w Mk 3:21 i 31-35. Jezus kieruje błogosławieństwo, które osoba postronna odnosi do Marii, na wszystkich tych, którzy czynią wolę Bożą (Łk 11:27-28).
Pomimo to, Maria jest o wiele więcej aniżeli tylko świadkiem kluczowych wydarzeń kerygmatycznych oraz kluczowym teologiem i przywódcą Kościoła tamtych czasów. Jest „przestrzenią dla Tego, który bez przestrzeni”, by przytoczyć pewną prawosławną modlitwę. Jej łono było fizycznym miejscem wcielenia Boga. To prowadzi Roberta Jensona to wniosku, który może ugodzić w czułe dla protestantów miejsca – mianowicie, że powinniśmy prosić Marię, aby się za nami modliła.
Jenson argumentuje, że śmierć nie narusza więzów ciała Chrystusa – jak pokazuje również większość protestanckich modlitw eucharystycznych. Prosić zmarłego świętego o modlitwę nie różni się więc w zasadzie od proszenia innego chrześcijanina o modlitwę. Utrzymujemy, że święci nie znikają po prostu, lecz zawsze żyją dla Boga, a więc powinniśmy wziąć ich pod uwagę jako tych, którzy mogą się za nami wstawiać, i to z mocą.
Dokładnie w tym punkcie protestanccy teologowie okazują największe zdenerwowanie. Taka prośba o modlitwę ze strony Marii pachnie próbą uzyskania boskiej życzliwości jakąś inną drogą aniżeli przez Chrystusa – szczyt bałwochwalstwa. Otwarcie tutaj drzwi choćby o kilka centymetrów grozi powrotem średniowiecznego systemu czczenia wielu świętych w celu uzyskania przychylności dalekiego i przeczuwanego Jezusa. Zatem zatrzaskujemy drzwi. By uczcić Chrystusa, trzeba wykluczyć świętych.
A jednak tak być nie musi. Jenson argumentuje, że „święci nie są naszą drogą do Chrystusa, lecz on jest naszą drogą do nich”. Szczególne łaski każdego świętego mogą być postrzegane jako odbicie łaski Chrystusa, którego wielkość wzrasta w naszych oczach, gdy zwracamy uwagę na indywidualne historie świętych. Wzmocnienie więzów ciała Chrystusa, rozciągających się ponad podział pomiędzy życiem ziemskim i śmiercią, raczej przyczynia mu chwały aniżeli dyskredytuje.
Madonna Stalingradzka, autorstwa Kurta Reubera, pastora, lekarza i malarza, namalowana podczas oblężenia Stalingradu 1942 r.
Poświęcenie uwagi Marii zostało przez niektórych teologów przyjęte jako część feministycznej strategii przezwyciężania patriarchatu. Wskazują oni na to, że protestanckie odrzucenie Marii oznaczało utratę silnej kobiety, która na początku zrodziła chrześcijaństwo. Jak zauważa teolog reformowany Christopher Morse, z „najważniejszego momentu całej historii został wykluczony potężny mężczyzna!”. Symeon Nowy Teolog twierdził w XI w., że Bóg już uczynił dziecię bez rodziców (Adama), jak i z mężczyzny bez kobiety (Ewę). Często czyni dzieci z dwojga rodziców, mężczyzny i kobiety (każdego z nas). Tylko jedna rzecz pozostała Bogu do zrobienia – uczynić dziecię jedynie z kobiety. Zatem odpowiadało Bogu działać przez kobietę, Marię, bez pomocy mężczyzny. Być może wcielenie Boga w ludzką historię jedynie za pośrednictwem kobiety powinno być, jeżeli użyte z ostrożnością, postrzegane jako źródło dla feminizmu.
Z drugiej strony niektórzy teologowie postrzegają nacisk na podporządkowanie się przez Marię, samo-wykreślenie się i czystość jako potencjalny krok wstecz dla kobiet. Poza tym zawsze istnieje niebezpieczeństwo potraktowania Marii jako „świetnego ekranu dla naszych projekcji”, jak mówi historyczka, Shari Thurer.
Jeżeli istnieje jakiś wspólny temat, który pobrzmiewa w protestanckich próbach odzyskania czegoś, co zagubiono przez odrzucenie Marii, to jest to nazywanie jej archetypiczną chrześcijanką, matką wierzących. „My też jesteśmy ‘dziewicami’ niezdolnymi do zrodzenia Boga”, aż On sam nie raczy urodzić się w naszej zwykłości jak w Marii, twierdzi teolog prezbiteriańska, Cynthia Rigby.
Sarah Coakly wyraża szczególny rodzaj mario-logicznego feminizmu przez obronę kenozy, samo-opróżnienia się, mimo feministycznego sprzeciwu. Wraz z teologami mistycznymi w historii Kościoła Coakley twierdzi, że samo-opróżnienie nie oznacza podporządkowania się ani samej siebie, ale wzrost ku pełni stworzenia, stawanie się tak świetliście pełną boskiej obecności jak stało się to udziałem Marii w dziewiątym miesiącu jej brzemienności.
Jaki więc wniosek możemy wysnuć? Czy protestant może śpiewać na chwałę Marii podczas komplety i „witać” ją jako „świętą królową”? Tak, możemy brać udział w liturgii maryjnej, która odzwierciedla jej kluczową rolę w Piśmie, która chroni chrystologiczne wyznanie wiary i kieruje naszą uwagę na Chrystusa w nowy sposób. To „tak” z konieczności pociąga za sobą „nie” w stosunku do praktyk, które ignorują bogatą materię jej skrypturalnych wizerunków, które kierują uwagę na nią zamiast na jej syna i uchylają drzwi dla powrotu patriarchatu. Na tym terenie, podobnie jak na innych, protestanci często wylewają dziecko z kąpielą.
Mój przyjaciel, mówiąc o katolickiej tendencji do przycinania rozbujałej doktryny i praktyki maryjnej po Soborze Watykańskim II przez odstawienie jej figury na bok, zwrócił uwagę, że protestanci całkowicie usunęli ją za drzwi. Możemy pozwolić Marii powrócić do ławki kościelnej obok nas, do społeczności świętych, do naszych najważniejszych konfesji dogmatycznych – jako naszej źrenicy oka, jako tej, która pierwsza uwierzyła w nowe dzieło Boże w Chrystusie. Nie zrobić tego oznacza utracić coś, co znajduje się w samym sercu rzeczy. Jak mówi reformowany teolog Willie Jennings: „Zbawienie zaczyna się od ‘tak’ Marii”.
Jeśli to prawda, protestanci mogą o niej mówić również w innych momentach roku aniżeli Boże Narodzenie i być może dzień matki. Luterański teolog David Yeago sugeruje obchodzenie innych świąt maryjnych starożytnego Kościoła, takich jak Zwiastowanie 25 marca (dziewięć miesięcy przed Bożym Narodzeniem) i jej święto 15 sierpnia. Ponadto proponuje, abyśmy śpiewali Magnificat tak często, jak to możliwe.
Być może moglibyśmy nawet odmówić raz czy dwa Zdrowaś Mario. Luter miał obiekcje jedynie co do drugiej połowy Zdrowaś Mario, a nie do pierwszej. Modlić się „Zdrowaś Mario, łaski pełna, Pan z tobą, błogosławionaś ty między niewiastami”, to nic więcej, aniżeli cytować Pismo. Mówić „Święta Mario, łaski pełna, módl się za nami grzesznymi, teraz i w godzinę śmierci naszej” jest, jak mu się wydawało, pozabiblijnym dodatkiem. Być może jednak prosić Marię o to nie jest samo w sobie nie-protestanckie. Może to nawet zabezpieczać dogmat chrystologiczny i chronić przed patriarchatem. Kto wie? Maria może rzeczywiście być kluczem do przyszłości ekumenii, mimo wszystko.
Copyright © 2004 by the Christian Century. Reprinted by permission from Vol. 121 No. 25 of the Christian Century. www.christiancentury.org
