Spraw, prosimy Cię, Panie, aby Kościół Twój nigdy nie popadł w skostnienie, lecz stale był pełen życia, umiejąc się sam reformować, stosownie do czasu, przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Twojego, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg po wszystkie wieki wieków. Amen.

“Jedynie doświadczenie czyni teologa”¹

“To życie – nie, raczej śmierć i potępienie czyni teologa, nie rozumienie, lektura czy spekulowanie”.²

“Nie można do tego podchodzić przez dyskusję i z wielością słów, ale musi to zostać uczynione w całkowitym spokoju umysłu i w ciszy, niczym w porywie i ekstazie. To właśnie czyni prawdziwego teologa. Jednak żaden uniwersytet nie honoruje nikogo takiego, jedynie Duch Święty”.³

“Dlatego powiedziałem, że człowiek nigdy tego nie pojmie, jeżeli nie pozna za pomocą doświadczenia, o ile bardziej niezbędne jest [praktyczne doświadczenie] w wypadku teologii”.⁴

Luter pozostaje jedną z najintensywniej studiowanych, lecz jednocześnie najbardziej niezrozumianych postaci w historii, po części dlatego, że został uczyniony przywódcą przez ludzi, którzy chcieli go wykorzystać w roli autorytetu. Nie można zrozumieć teologii Marcina Lutra, dopóki nie pojmie się jej “doświadczalnej” natury (jest to określenie, którego używał Luter, aczkolwiek używamy go i dzisiaj). Poniżej rozważę, co można powiedzieć na temat poszukiwań łaskawego Boga przez pewnego człowieka, przez które odkrywa on również prawdziwego Jezusa. Chcemy rozmyślać o tym, jak Luter stał się Lutrem przez swoje spotkanie z Duchem Świętym przez Słowo. Widzicie, Luter uważał, że to naprawdę jest jedyny sposób, aby spotkać Boga i wiedzieć, że to rzeczywiście On. Słowo i Duch były dla Lutra tym [sposobem], a mimo to nikt nie pisze o Słowie i Duchu, to znaczy, oczywiście używając technicznego języka, o pneumatologii Lutra.

Istnieje bardzo niewiele studiów na temat Lutrowego rozumienia Ducha Świętego. Jedyne, które ukazało się po angielsku w ostatnich pięćdziesięciu latach, to książka Regina Prentera “Creator Spiritus a study on the Word and Spirit”. Budzi zdziwienie, że to solidne dzieło nie zainspirowało do podobnych studiów, że nikt inny nie pisał o pneumatologii Lutra, nie licząc pracy doktorskiej Pekki Kärkkäinena w języku Niemieckim⁵, skoro sam Luter był “gramatykiem Ducha Świętego”. “Theology of the Heart” Bengta Hoffmana jest jedynym poważnym studium na temat eksperymentalnej strony wiary Lutra, o którym wiem⁶.

Wydaje się, że niewielu docenia dziś to, co z Marcina Lutra uczyniło radykała. Dziś jest on znany jako reformator, ale w swoim czasie znano go jako proroka. Każdy wykorzystywał Lutra do swoich celów, począwszy od Fryderyka Mądrego, który liczył, że Luter podniesie rangę Uniwersytetu Wittenberskiego, przez niemieckie rycerstwo i szlachtę, zadające sobie pytanie czy stanie się on ich przywódcą w ich walce, aż po chłopów, którzy kilka lat później mieli nadzieję na to samo. Przywódca, reformator, prorok – kim był? Sam Luter sądził, że Pan powróci zanim Kościół zostanie zreformowany i nic mi nie wiadomo o tym, by kiedykolwiek nazywał się przywódcą, natomiast mówił o sobie jako o proroku⁷. Może mamy tutaj do czynienia z sytuacją, w której prorok zyskuje zbyt wielkie uznanie w swym własnym kraju?

Tak jak starotestamentowi prorocy, którzy mieli do przekazania swoim królom twarde słowo, Luter był prorokiem, którego twarde słowo na samym początku było przeznaczone dla księcia Rzymu. Luter był zaskoczony tym, że jego 95 Tez zinterpretowano jako atak na autorytet papieża, ponieważ sądził, że nawet papież oburzy się na gruboskórne twierdzenie Tetzla, że “jak tylko pieniądz w szkatule zabrzęczy, kolejna dusza z czyśćca wyskoczy”.

Serię wydarzeń prowadzącą do Sejmu w Wormacji można najlepiej wyjaśnić przez to, że Luter był człowiekiem w ręku Boga, wywiedzionym na pustynię polityki. Jako Boży instrument, Luter wyprowadził Europę z średniowiecza do ery nowoczesnej, w której mężczyźni i kobiety zdadzą sobie sprawę, że mają zdolność myśleć po swojemu i wysuwać własne twierdzenia.

Często mówi się, że Luter stał jedną nogą w każdym z tych światów. Tytuł historii Lutra mógłby brzmieć: “Człowiek pośrodku”, ale nie oznaczałoby to przede wszystkim kogoś pomiędzy dwoma epokami, lecz pomiędzy dwiema potęgami duchowymi. Luter żył w zawieszeniu pomiędzy Bogiem i diabłem. Modlił się u stóp krzyża, jak pokazują drzeworyty zdobiące strony tytułowe najwcześniejszych niemieckich Biblii, pogrążony w adoracji Człowieka na Krzyżu, z którego boku płynęła ku niemu odkupieńcza krew. Duch Lutra tak utożsamiał się z tym, o czym medytował, że przyłączał się on do swego Pana, rozdartego pomiędzy niebem i ziemią, życiem i śmiercią, gniewem i chwałą, pogardą diabła i opiekuńczą łaską Boga.

Na początku powiedziałem, że Luter może być przewodnikiem w odkrywaniu prawdziwego Jezusa, ale, by Go odkryć, trzeba czynić to, co on czynił: oratio, meditatio, tenatio; modlitwa, medytacja, pokusa (patrz A Simple Way to Pray Marcina Lutra)⁸. Aby być teologiem, należy medytować, studiować Słowo, modlić się w Duchu, a wszystko to pośród prawdziwego życia, nie tylko w bibliotece czy kaplicy, lecz tam, gdzie życie poniesie. Dlatego nie da się zrozumieć, co Luter miał na myśli, czytając książkę, trzeba podchodzić do życia jak on do niego podchodził. To kwestia doświadczenia, albo, jak powiedziałby Luter i jego współcześni, eksperymentu.

Aby zobaczyć, czy rzeczywiście zgadzasz się z tezą, że najlepiej rozumieć Lutra jako Proroka Słowa i Ducha, rozpocznij ten eksperyment. Laboratorium jest twoje życie, a ponieważ twoje powołanie podlega ciągłej aktualizacji, również eksperyment zaczyna się wciąż na nowo wraz z dopływem nowej wiedzy i świeżego tchnienia Słowa i Ducha.

Tak: to twoje życie duchowe, twoje życie wieczne, które się już zaczęło, nadchodzące, lecz jeszcze nie [wypełnione] Królestwo. Jak będziesz je żył? Przecież nie będziesz żył w ignorancji. Udaj się do źródła, Świętego Ducha Bożego.

Luter jest naszym przewodnikiem ku życiu, które zna Boga. Są inni przewodnicy, których można wykorzystać, ale ten właśnie Luter to interesujący wybór. Jest tak radykalny jak tylko można, ale ponieważ jego całe życie można sprowadzić do poszukiwania prawdy, jest godnym zaufania radykałem.

Rzecz nie w tym, aby w doktrynie było cokolwiek złego; dobra doktryna ratuje życie. Ale to studium nie tyle traktuje o doktrynie, co o życiu w ręku Boga. Doktryna nie jest źródłem życia; samo Życie jest tym źródłem. Jedynie Duch daje życie. Doktryna, podobnie jak prawo, ma co innego do roboty.

Ad fontes (“do źródeł”) to wołanie humanistów, które zostało podjęte przez reformatorów, ale konieczne jest pójść dalej, do Źródła Życia, poza słowa do samego Słowa. W czym Luter różnił się od reformatorów radykalnych to w akcentowaniu, że Słowo, gdy właściwie zrozumiane, wystarcza, zaś wszystko inne jest innego ducha.

Czym więc jest Słowo? Są tacy, którzy utożsamiają je z doktryną, i tacy, dla których jest ono przede wszystkim Drugą Osobą Trójcy Świętej. Jednakże doktryna nie może zbawić. Ani doktryna, ani Pismo nie mogą być Słowem. Słowo było na początku u Boga, zanim suchy ląd został oddzielony od wód, a więc z pewnością jeszcze zanim pojawiło się pióro i atrament. Luter był teologiem Słowa i Ducha. Witajcie u dabar YHWH [Słowa Pańskiego] gdzie Słowo jest Duchem.

Luter był prorokiem, który upomniał się o dary Boga dla ludu Bożego, dary dostarczane przez Słowo. Jesteś zaproszony, aby nauczyć się jak prosto jest doświadczyć Boga przez Słowo, jak czynił to nasz brat Marcin, a zarazem jakie to wyzwanie. Doświadcz swojej własnej, osobistej re-formacji.

Przypisy:

1 Martin Luther, Luther’s works, vol. 54: Table Talk [CD ROM, 1999], eds. J. J. Pelikan, H. C. Oswald & H. T. Lehmann, (Philadelphia: Fortress Press, 1967), 7.

2 Martin Luther, D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger,1883)

3 LW 10: 313.

4 LW 25:439.

5 Pekka Kärkkäinen, Luthers trinitiarische Theologie des Heiligen Geistes (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 2005)

6 Bengt R. Hoffman, Theology of the Heart: The Role of Mysticism in the Theology of Martin Luther (Minneapolis: Kirk House, 2003)

7 LW 25:461: “Co jeżeli kłamiesz? I co jeżeli nie czynisz tego na chwałę Bożą? Niech Bóg mnie uczyni fałszywym prorokiem, ale obawiam się, że ten klasztor może przynieść wielkie nieszczęście swojemu niefortunnemu fundatorowi i Kościołowi Wszystkich Świętych”; LW 54:16: “Bardzo dobrze, chcą tego w ten sposób. Obawiam się, że będę prorokiem, bowiem powiedział, że cesarz został wezwany do Niemiec z dwóch powodów”; LW 54:384: “Gdy zostało ogłoszone, że król Anglii rozkazał uwięzić dra Antoniego, ponieważ ten sprzeciwił się artykułom króla, doktor [Marcin Luter] powiedział: “Ten król chce być Bogiem. Ustanawia artykuły wiary i zabrania małżeństwa pod karą śmierci, czego nie czynił nawet papież. Mam w sobie coś z proroka. Co przepowiem zazwyczaj się sprawdzi. Dlatego skrywam to I nie mówię wiele”.

8 http://www.hope-aurora.org/docs/ASimpleWaytoPray.pdf

Zdrowaś Mario (nazywana również „Pozdrowieniem Anielskim”, albo czasami „Ave Maria”) jest najbardziej znaną ze wszystkich modlitw używanych w Kościele dla uczczenia Theotokos. Jest możliwe, że chrześcijanie zaadoptowali pozdrowienie Archanioła Gabriela, χαῖρε κεχαριτωμένη (Łuk 1:28), gdy tylko osobista pobożność maryjna ujawniła się w historii Kościoła. Słowo χαῖρε, które dosłownie oznacza „raduj się” albo „bądź radosna”, stanowiło zwyczajne pozdrowienie w języku greckim. Słowo κεχαριτωμένη, tłumaczone zazwyczaj jako „łaski pełna”, można też tłumaczyć na inne sposoby. Pochodzi ono od czasownika χαριτόω, który oznacza „okazać łaskę” albo „obdarować łaską”.

Te, albo podobne słowa, można znaleźć w syryjskim rytuale przypisywanym Sewerowi, patriarsze antiocheńskiemu (około 513 r.), a także w greckich rytuałach św. Andrzeja z Krety i św. Jana Damasceńskiego oraz w „Liber Antiphonarious” św. Grzegorza Wielkiego jako ofertorium mszalne na czwartą niedzielę Adwentu. Mimo to Encyklopedia Katolicka twierdzi, że te przykłady nie pozwalają na wyciągnięcie wniosku, iż Zdrowaś Mario używano jako „przyjętą formułę dewocyjną przed około 1050 r.” . Podania maryjne, które zaczęto tworzyć w pierwszych latach XII w., pokazują, że Pozdrowienie Anielskie stawało się szeroko rozpowszechnioną formą prywatnej dewocji, aczkolwiek nie jest całkowicie pewne, na ile stanowiło to zwyczaj, by dołączać klauzulę „i błogosławion owoc żywota Twojego”, zapożyczoną z pozdrowienia św. Elżbiety (Łuk 1:42). Jednakże opat Baldwin, mnich cysterski, który w 1184 r. został arcybiskupem Canterbury, podaje w napisanym przez siebie rodzaju parafrazy Zdrowaś Mario:

Do owego pozdrowienia anielskiego, którym codziennie pozdrawiamy Najbardziej Błogosławioną Dziewicę, z taką pobożnością, na jaką możemy się zdobyć, zwykliśmy dodawać słowa: „i błogosławion owoc żywota Twojego”, za pomocą których później Elżbieta jakby podchwyciła i uzupełniła słowa anioła, usłyszawszy pozdrowienie Dziewicy skierowane do niej, mówiąc: „Błogosławionaś Ty między niewiastami i błogosławiony owoc żywota Twojego”.

Św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274) zaznacza, że modlitwa była w jego czasach w użyciu, przy czym do pozdrowienia Gabriela dodawano imię „Mario”. Niedługo potem dodano, jak się wydaje, imię „Jezus”, aby zaznaczyć kogo miano na myśli jako „owoc żywota Twojego”. Holenderskiemu jezuicie Piotrowi Kanizjuszowi przypisuje się dodanie sentencji „Święta Mario, Matko Boża, módl się za nami grzesznymi”, która pojawia się po raz pierwszy w jego katechizmie z 1555 r. Jedenaście lat później włączono ją do katechizmu trydenckiego z 1566 r. Jednakże modlitwę taką, jaką znamy ją obecnie, napotykamy już w brewiarzach kamedułów i mercedariuszy z około 1514 r. Istnieje również wersja Ave Maria identyczna ze współczesną, z pominięciem jedynie słowa nostrae, wydrukowana w nagłówku dziełka Sawonaroli wydanego w 1495 r. Nawet jeszcze wcześniej, we francuskim wydaniu „Kalendarza pasterzy”, które ukazało się w 1493 r., dodano tę trzecią część do Zdrowaś Mario i powtórzono to w przekładzie angielskim Pynsona kilka lat później w formie: „Święta Mario Matko Boża módl się za nami grzesznikami. Amen”.

Znane są różne wersje tej modlitwy. Niektóre z nich możecie znaleźć tutaj (w języku angielskim).

Zdrowaś Mario stanowi niezbędny element modlitwy różańcowej, rozpowszechnionej szczególnie wśród katolików rytu łacińskiego (zachodniego). Na Wschodzie ta tradycja pojawia się jedynie wśród zlatynizowanych ruskich/ukraińskich grekokatolików i maronitów (jest ona znana i nam jako regularnym uczestnikom grekokatolickich nabożeństw na Słowacji). Ponadto stanowi ona centralną część modlitwy Anioł Pański, odmawianej zazwyczaj trzy razy dziennie przez wielu katolików, jak również niektórych anglikanów i luteranów. Sam Marcin Luter uważał, że Marii należy się najwyższa cześć. Aczkolwiek nie zgadzał się z kultem maryjnym, był rzecznikiem używania pierwszej części Zdrowaś Mario (tzn. „Zdrowaś Mario, łaskiś pełna, Pan z Tobą. Błogosławionaś ty między niewiastami i błogosławion owoc żywota Twojego, Jezus”) na znak szacunku i przywiązania do Dziewicy. Również anglikanie używają Zdrowaś Mario w swej pobożnościowej praktyce. Tradycyjni anglokatolicy czynią to w zasadniczo ten sam sposób jak rzymskokatolicy, włącznie z różańcem i modlitwą Anioł Pański. Anglikański teolog i biskup Birmingham, Hugh Montefiore (1920-2005), powiedział: „Chrześcijanie słusznie szanują i czczą Ją jako jedną z wielkich świętych Bożych. Bóg uczcił Ją w znaczący sposób, wybierając na matkę Jezusa”. Rowan Williams uczynił krok o znaczeniu historycznym jako pierwszy anglikański Arcybiskup Canterbury, który modlił się i wygłosił kazanie w Lourdes. W kazaniu powiedział:

Powinniśmy modlić się tutaj, abyśmy, odnowieni i wprawieni w podziw w tym świętym miejscu, otrzymali i zostali osłonięci mocą Ducha, aby nieść Jezusa gdziekolwiek podążamy, w nadziei, że radość będzie przelewać się z serca do serca we wszystkich naszych ludzkich spotkaniach; abyśmy otrzymali też odwagę poszukiwania tej radości i wsłuchiwania się w nią w naszym własnym wnętrzu, gdy jasność dobrej nowiny wydaje się być daleko, zaś niebo jest zachmurzone. Jednak dziś i tutaj, wraz z Elżbietą i Bernadettą, mówimy, w pełnym wdzięczności zachwycie: „A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie?”. I rozpoznajemy, że napotkaliśmy pragnienie naszych serc, i że głębia naszego istnienia została pchnięta ku nowemu życiu.

(tutaj możecie posłuchać tego kazania)

The Hail Mary (also called the “Angelical salutation”, or, sometimes, the “Ave Maria”) is the most familiar of all the prayers used by the Church in honour of the Theotokos. It was probable that the words of the Angel Gabriel´s salutation, χαῖρε κεχαριτωμένη (Luke, 1:28), would be adopted by Christians as soon as personal Marian devotion manifested itself in the history of the Church. The word χαῖρε which literally means ‘rejoice’ or ‘be glad’, was a normal greeting in the Greek language. The word κεχαριτωμένη, which is usually translated as ´full of grace´, can be also translated in other ways. It comes from the verb χαριτόω which means ‘to show, or bestow with, grace’.

These, or similar words can be found in a Syriac ritual attributed to Severus, Patriarch of Antioch (c. 513), or in the Greek rituals of St. Andrew of Crete and St. John Damascene, or in the “Liber Antiphonarious” of St. Gregory the Great as the offertory of the Mass for the fourth Sunday of Advent. However, the Catholic Encyclopedia admits that these examples do not warrant the conclusion that the Hail Mary was used as an “accepted devotional formula before about 1050.” The Mary-legends which began to be formed in the early years of the twelfth century show us that the Angel´s salutation was becoming a widely used form of private devotion, though it is not quite certain how far it was customary to include the clause “and blessed is the fruit of thy womb,” which is borrowed from the greeting of St. Elizabeth (Luke, 1:42). Yet Abbot Baldwin, a Cistercian monk who was made Archbishop of Canterbury in 1184, wrote a sort of paraphrase of the Hail Mary in which he says:

To this salutation of the Angel, by which we daily greet the most Blessed Virgin, with such devotion as we may, we are accustomed to add the words, “and blessed is the fruit of thy womb,” by which clause Elizabeth at a later time, on hearing the Virgin’s salutation to her, caught up and completed, as it were, the Angel’s words, saying: “Blessed are thou amongst women and blessed is the fruit of thy womb.”

Thomas Aquinas (c. 1225–1274) indicated that the prayer was in use in his time, with only the word “Mary” being added to the greeting of the angel Gabriel. Slightly later, the name “Jesus” seems to have been added to specify who was meant by the phrase “the fruit of thy womb.” The Dutch Jesuit Petrus Canisius is credited with adding the sentence: “Holy Mary, Mother of God, pray for us sinners,” which appeared for the first time in his catechism of 1555. Eleven years later, the sentence was included in the Catechism of the Council of Trent of 1566. But we meet the prayer as we know it now, already in the breviary of the Camaldolese monks, and in that of the Mercedarians c. 1514. There is also a version of Ave Maria identical with our contemporary one, except for the omission of the single word nostrae, printed at the head of the little work of Savonarola’s issued in 1495. Even earlier than this, in a French edition of the “Calendar of Shepherds” which appeared in 1493, a third part is added to the Hail Mary, which is repeated in Pynson’s English translation a few years later in the form: “Holy Mary moder of God praye for us synners. Amen.”

There are various versions of the prayer. Some of them you can find here .

The Hail Mary is the essential element of the Rosary, a prayer method in use especially among the Latin Rite (Western) Catholics. This tradition appears in the East only among Latinized Ruthenian/Ukrainian and Maronite Catholics (we know it as regular participants in the Byzantine Catholic services in Slovakia). It is also the central part of the Angelus, a devotion generally recited thrice daily by many Catholics, as well as some Anglicans and Lutherans. Martin Luther himself believed that Mary should be held in highest reverence. Although he did not agree with Mary’s veneration, he did advocate the use of the first half of the Hail Mary (that is, “Hail Mary, full of grace, the Lord is with thee. Blessed art thou amongst women and blessed is the fruit of thy womb, Jesus.”) as a sign of reverence for and devotion to the Virgin. Anglicans also employ the Hail Mary in devotional practice. Traditional Anglo-Catholics use the prayer in much the same way as the Roman Catholics, including use of the Rosary and the recitation of the Angelus. Anglican theologian and Bishop of Birmingham, Hugh Montefiore (1920-2005) ,said “Christians rightly honour and venerate her as one of the great saints of God. God had signally honoured her by choosing her to be the mother of Jesus.” Rowan Williams made history as the first Anglican Archbishop of Canterbury to pray and preach at Lourdes. In his sermon he said:

Our prayer here must be that, renewed and surprised in this holy place, we may be given the overshadowing strength of the Spirit to carry Jesus wherever we go, in the hope that joy will leap from heart to heart in all our human encounters; and that we may also be given courage to look and listen for that joy in our own depths when the clarity of the good news seems far away and the sky is cloudy. But here today, with Elizabeth and Bernardette, we say, in thankful amazement, ‘Why am I so favoured, that the mother of my Lord should come to me?’ And we recognise that our heart’s desire is met and the very depth of our being stirred into new life.

(you can listen to the sermon here)

Widok z dziedzińca klasztoru dominikanów na erfurcką katedrę. / The view from the Dominican monastery’s yard on the Erfurt’s cathedral.

Jedna z ulic starego Erfurtu. / One of old Erfurt’s streets.

Przed wejściem do klasztoru augustianów.  To w tym miejscu Marcin Luter po raz pierwszy przekroczył klasztorne progi. / In front of the Augustinian monastery’s entrance. It was in this place that Martin Luther first entered the monastery.

Marcin Luter jako mnich augustianin. / Martin Luther as an Augustinian monk.

Dziedziniec klasztorny. / The monastery’s yard.

Krużganek. / The cloister.

Przed wejściem do celi Lutra.  Przyszły Reformator zamieszkiwał ją tylko przez stosunkowo krótki czas, bowiem klasztorna reguła nakazywała, aby bracia wymieniali się celami, dlatego aby nikt nie mógł nazwać żadnego miejsca w klasztorze swoim własnym. / In front of Luther’s cell. The future Reformer inhabited it only for a relatively short time, because the monastery’s rule obliged the monks to exchange their cells, so that no one could claim any place in the monastery their own.

Tablica upamiętniająca Mistrza Eckharta. Można powiedzieć, że tutaj zamyka się tematyczne koło naszej podróży. Jakub Boehme najprawdopodobniej nigdy nie słyszał o mistrzu Eckharcie, jednakże pewne myśli średniowiecznego przeora erfurckich dominikanów pojawiają się, zresztą między innymi za pośrednictwem Marcina Lutra, u filozofa ze Zgorzelca. / The plaque commemorating Master Eckhart. We could say that the thematic circle of our journey has closed there. Jakob Boehme had most probably never heard of Master Eckhart, but certain thoughts of the medieval prior of the Erfurt’s Dominicans are to be found, by the way also by the influence they had on Martin Luther, in the legacy of the philosopher from Görlitz.

Predigerkirche – były kościół dominikański, obecnie siedziba parafii ewangelickiej. / Predigerkirche – former Dominican church, currently used by a Lutheran parish.

Wnętrze kościoła. / The church’s interior.

Młodzi członkowie parafii bawią się na klasztornym dziedzińcu, zapewne nieświadomi tego jaką rolę odegrało to miejsce, a zwłaszcza Mistrz Eckhart, w historii Kościoła. / Young parishioners playing on the monastery’s yard, most probably unaware of the role this place, and especially Master Eckhart, played in the church’s history.

Wieża klasztorna. / The monastery’s tower.

Po nabożeństwie niedzielnym w jednym z klasztornych pomieszczeń, które w zimie spełnia rolę kaplicy. / After the Sunday service in one of the monastery’s rooms that is used as a winter chaple.

Advent is coming, not our coming to God, but his to us. We cannot come to God, he is beyond our reach; but he can come to us, for we are not beneath his mercy.

From The Crown of the Year by Austin Farrer

The stars, an example of which you can see in the picture, are made in Herrnhut by the Moravian Brethren. They shine in many churches and homes the whole Advent and Christmas time.

The chorale Nun komm, der Heiden Heiland (Now come, Saviour of the gentiles) was written by Martin Luther and based on Veni, redemptor gentium by Saint Ambrose. It was used as the prominent hymn for the first Sunday of Advent for centuries. The version below comes from the cantata by Johann Sebastian Bach by the same title.

Dziś pierwsza niedziela Adwentu. Poniższy tekst znaleźliśmy w The Episcopal Liturgical Appointment Calendar:

Nadchodzi Adwent, nie nasze przyjście do Boga, ale Jego do nas. My nie możemy przyjść do Boga, On jest poza naszym zasięgiem; ale On może przyjść do nas, ponieważ my nie jesteśmy poniżej Jego łaski.

Z The Crown of the Year Austina Farrera

Gwiazdy, jedną z których widzicie na zdjęciu, są wyrabiane w Herrnhut przez Braci Morawskich. Płoną przez cały Adwent i Święta Bożego Narodzenia.

Chorał Nun komm, der Heiden Heiland (Przyjdź teraz Zbawco pogan) został napisany przez Marcina Lutra na podstawie Veni, redemptor gentium św. Ambrożego. Przez wieki był on ważnym hymnem na pierwszą niedzielę Adwentu. Poniższe wykonanie pochodzi z kantaty Johanna Sebastiana Bacha pod tym samym tytułem.

Porównanie teologii mistycznych
Symeona Nowego Teologa i Marcina Lutra

Dzieła zebrane Lutra zawierają edycję Theologia Germanica z 1518 r., zaś poniższa nota edytorska daje wskazówkę co do tego, dlaczego Lutra być może źle rozumiano.

„Jak mistykom, Lutrowi najbardziej zależało na tym, aby grzesznik odnalazł drogę prowadzącą z grzechu do zbawienia we wspólnocie z Bogiem, innymi słowy, aby unicestwił swoją własną osobowość i przysposobić sobie Bożą. Luter zgadzał się, na przykład, z zaleceniami Taulera, że grzesznik powinien być pokorny, wierny, skruszony, znajdujący radość w ubóstwie i skory do powrotu do Boga, który go stworzył. Jednakże na próżno szukać w pismach Lutra doktryn mistyków. W przeciwieństwie do nich, nigdy nie stał się on subiektywny w swoim podejściu, ale na każdym kroku podkreślał doktrynę, która wynikała z jego własnego doświadczenia i studiów, mianowicie usprawiedliwienie z wiary. Odkupieńczy akt Chrystusa zawsze pozostawał dla niego rzeczywistością przyswajaną przez grzesznika wyłącznie wiarą przez łaskę Bożą”. [podkreślenie dodane]

Redaktor wyraża przeważający pogląd, że chociaż Luter często pisał jak mistyk i z lubością cytował mistyków, sam mistykiem nie był. Dlaczego znawcy Lutra mówią: Jednakże na próżno szukać w pismach Lutra doktryn mistyków, bądź że to, iż nie był on subiektywny w swoim podejściu oznaczałoby, że źle wykładano jego nauczanie?

Mówiąc to nie mam na myśli, że doktryny nie były dla Lutra priorytetem, ale, że jeżeli ktoś w jakikolwiek sposób deprecjonuje doświadczeniowy aspekt jego wiary, zadaje mu gwałt. Prawdą jest, że Luter nigdy nie pisał o „doktrynach” mistyków, ale zwykle odwoływał się do powszechnych mistycznych tematów i języka, takich jak Chrystus jako Oblubieniec, unio mystica, etc. Lutrowa rzeczywistość odkupienia była doświadczeniem i usuwanie subiektywnego doświadczenia z całości doświadczenia oznacza poważne niezrozumienie Lutra.

Wielu, którzy znają pisma Lutra, ale nigdy nie uważali go za mistyka, porównanie tego, co Luter napisał w Komentarzu do Listu do Galacjan (Gal 2:20) z 1535 z pismami dawnych mistyków, powinno ujawnić mistyczne odniesienia. Istnieją tematy powszechne dla wszystkich chrześcijańskich mistyków, wiodące wśród nich są być może temat Oblubieńca i Jego Oblubienicy, przy czym termin „Oblubienica” należy tutaj rozumieć jako Kościół, bądź jako chrześcijanina. Luter odwołuje się do tych tematów nie tylko w pismach dewocyjnych, ale we wszystkich swoich dziełach, ponieważ jego teologia jest dogłębnie mistyczna.

„Jednakże wiara musi być nauczana właściwie, mianowicie tak, iż przez nią jesteś tak scementowany z Chrystusem, że On i ty jesteście jak jedna osoba, która nie może być rozdzielona, lecz pozostaje przyłączona do Niego na zawsze i oznajmia: „jestem niczym Chrystus”. A Chrystus mówi w odpowiedzi: „jestem niczym ten grzesznik, który jest przyłączony do mnie, a ja do niego. Bowiem przez wiarę jesteśmy złączeni ze sobą w jedno ciało, jedną kość”. Dlatego w Ef 5:30 czytamy, że „Gdyżeśmy członkami ciała jego, z ciała jego i z kości jego”, w taki sposób, że ta wiara wiąże Chrystusa i mnie bardziej intymnie, aniżeli mąż jest związany ze swoją żoną. [podkreślenie dodane]

To jest jak najbardziej typowe pismo Lutra, ale takie, w którym teologia mistyczna jest tak przepleciona z jego podstawowym przesłaniem, że tych dwóch aspektów jego teologii nie da się łatwo odróżnić. Usunięcie aspektu duchowości czy doświadczenia duchowego z całej struktury teologii Lutra spowodowałoby niepowetowaną szkodę dla tej teologii. Nie trzeba nawet szukać takich fragmentów. Powyższy cytat pochodzi z wydania Komentarza do Listu do Galacjan z roku 1535. Jest to istotne z dwóch powodów. Po pierwsze, Luter nazywał List do Galacjan swoją „Kasią von Bohra”, innymi słowy był z nim zaślubiony! Ta księga ma centralne znaczenie dla jego osoby i nauczania. Po wtóre, wysuwa się argument, że mistyka to coś, z czym Luter flirtował jako młody człowiek, z czego jednak wyrósł, gdy stał się dojrzałym teologiem. Komentarz do Galacjan jest dowodem na to, że Luter nauczał jedności z Bogiem również w późniejszych latach.

W tym samym fragmencie Luter używa języka światła, terminologii teologów mistycznych Kościoła Wschodu, szczególnie jak można ją odnaleźć u Symeona Nowego Teologa (949-1022). Nasze porównanie rozpoczynamy od Symeona:

„Wspomnienie Chrystusa przynosi światło do umysłu człowieka i odpędza demony, zaś światło Trójcy Świętej, które świeci w czystym sercu, wznosi je ponad cały świat. Gdy człowiek bierze w tym udział, aczkolwiek ciągle jeszcze na ziemi, smakuje chwały, która ma nadejść, w każdym razie w takim stopniu, w jakim to dla niego możliwe, albowiem chociaż poruszyła go już łaska niebiańska, wciąż jest owinięty zasłoną ciała”.

Dla porównania Lutrowe podejście do motywu światła:

„Dlatego mówi on: ‘[Żyje już] nie ja, ale Chrystus we mnie”. Chrystus jest moją „formą”, która przyozdabia moją wiarę tak, jak kolor czy światło przyozdabia mur. (Fakt ten trzeba tłumaczyć w taki prymitywny sposób, bowiem nie ma dla nas żadnego sposobu uchwycenia idei, iż Chrystus przylega do i zamieszkuje w nas tak blisko i intymnie jak światło czy biel przylega doi muru) [podkreślenie dodane]. ‘Chrystus’, mówi [św. Paweł], ‘jest umocowany i scementowany ze mną i zamieszkuje we mnie. Życie, które teraz pędzę, On pędzi we mnie. W rzeczy samej, sam Chrystus jest życiem, które teraz pędzę. W ten sposób, dlatego, Chrystus i ja jedno jesteśmy’. Żyjąc we mnie tak jak on to czyni, Chrystus obala Zakon, skazuje grzech na potępienie i uśmierca śmierć. Mieszkając i żyjąc we mnie, Chrystus usuwa i wchłania całe to zło, które dręczy i dotyka mnie. To przywiązanie do Niego powoduje, że jestem uwolniony od przemocy Zakonu i grzechu, odarty z własnej skóry i przeniesiony do Chrystusa i Jego Królestwa łaski, sprawiedliwości, pokoju, radości, życia, zbawienia i wiecznej chwały”.

U Symeona światło świeci w, podczas gdy u Lutra świeci na – niewielka różnica w zaimku i nie chcielibyśmy wyciągać zbyt daleko idących wniosków z tego jednego przykładu, niemniej wskazuje to na nową intuicję Lutra, iż Boża moc jest obca [człowiekowi]. Poniżej św. Symeon prezentuje bardzo typowe wschodnie przedstawienie theosis:

„120. Co jest celem udzielania się wcielonego Słowa Bożego? Jedynym celem jest, że wobec tego, iż ono wkroczyło w to co nasze, my powinniśmy wziąć udział w tym, co jest Jego. Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby uczynić nas, ludzi, synami Bożymi, podnosząc nasz rodzaj przez łaskę do tego, kim on sam jest z natury, obdarowując nas królestwem niebieskim w nas (Łk 17:21), abyśmy nie tylko byli karmieni nadzieją na wejście do niego, ale abyśmy w pełni wchodząc w jego posiadanie zakrzyknęli: nasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu (Kol 3:3)”.

Porównajmy to z Lutrowym komentarzem do Psalmu 82:7:

„Jak często mówiliśmy, Słowo Boże uświęca i przebóstwia wszystko, do czego się je stosuje. Dlatego te stany, które wynikają z powołania, są ustanowione w Słowie Bożym, są wszystkie świętymi stanami, nawet jeżeli osoby, do nich przynależące nie są święte. Tak więc ojciec, matka, syn, córka, pan, pani, sługa, służebnica, kaznodzieja, pastor – to wszystko są święte i boskie pozycje życiowe, nawet jeśli ludzie je sprawujący są niegodziwcami i szubrawcami”.

Luter nie był zainteresowany theosis jako celem bogatszego życia duchowego, przenosił je na płaszczyznę powołania i kapłaństwa wszystkich wierzących. Nasze porównanie zakończymy cytatem z Kazania na święto św. Piotra i Pawła:

„Albowiem jest prawdą, że człowiek wspomagany przez łaskę jest więcej niż człowiekiem; w rzeczy samej, łaska Boża daje mu Bożą formę i przebóstwia go, tak że nawet Pismo nazywa go „Bogiem” i synem Bożym. Dlatego człowiek musi ulec rozszerzeniu poza ciało i krew i stać się więcej niż człowiekiem, jeżeli ma się stać dobrym. To zaś rozpoczyna się od tego, iż człowiek uznaje, że z siebie samego nie może tego dokonać, pokornie szuka łaski Bożej i najgłębiej jak to możliwe rozpacza z powodu siebie samego; tylko wtedy nadejdą dobre uczynki. Tak więc, kiedy łaska została uzyskana, wówczas masz wolną wolę; wówczas czyń co w twoich siłach”.

Nie chcielibyśmy zakończyć tego wątku, nie powiedziawszy wyraźnie, że istnieją inne różnice pomiędzy Lutrem i Symeonem. Pierwsze spojrzenie na pisma Symeona oczami protestanta ukazuje różnice w stosunku do zasady „jedynie przez łaskę”, tzn. że dodanie czegokolwiek do łaski jest uczynkowością. Poniżej widzimy przykład myśli zgodnej i niezgodnej z nauczaniem Lutra:

„Łaska Ducha Świętego dana jest jako przyrzeczenie dla dusz, które są zaślubione z Chrystusem; i tak jak bez przyrzeczenia kobieta nie może być pewna, że zjednoczenie z jej mężem będzie miało miejsce, tak też dusza nie będzie miała twardego zapewnienia, że złączy się na wieki ze swoim Panem i Bogiem, albo zostanie z Nim zjednoczona w sposób mistyczny i nie do wypowiedzenia, albo będzie się rozkoszowała Jego niedoścignionym pięknem, jeżeli nie otrzyma obietnicy Jego łaski i świadomie nie posiądzie Go w sobie samej”.

W następnym fragmencie widzimy typowe dla Wschodu włączenie „praktykowania przykazań”, któremu Luter by się sprzeciwiał. Jakkolwiek musimy pamiętać, że Wschód postrzega współpracę [człowieka i łaski] inaczej niż Zachód, wschodnie nauczanie o theosis zawsze zawiera domaganie się przestrzegania prawa, o co potykają się protestanci:

„(…) tak jak zaręczyny nie są wiążące zanim dokumenty nie zostaną podpisane przez godnych zaufania świadków, tak też oświecenie przez łaskę zależy od praktykowania przykazań i realizowania cnót. Czym świadkowie są dla kontraktu [przedmałżeńskiego], tym cnoty i praktykowanie przykazań dla duchowych zaręczyn: przez nie każdy, kto ma być zbawiony, zapewnia sobie realizację przyrzeczenia”.

Opinia dwojga znawców Lutra: czy Luter był mistykiem?

Na poświęconym Lutrowi kolokwium, które odbyło się w seminarium w Gettysburgu 31 października 2001, prof. Birgit Stolt wygłosiła wykład zatytułowany „Radość, miłość i zaufanie – podstawowe składniki Lutrowej teologii wiary serca”. Prof. Stolt daje zwięzłą odpowiedz na pytanie Czy Luter był mistykiem. „Tak i nie. Jednakże znów wydaje mi się to przykładem próbowania wszystkiego i zachowywania tego, co dobre”.

Argumenty na „nie”, to:

„W pełnej temperamentu Mowie Stołowej Luter krytykował „speculativa scientia theologum” Bonawentury i Dionizego: [Bonawentura] doprowadził mnie nieomal do szaleństwa gdy próbowałem doświadczyć zjednoczenia Boga z moją duszą jako kombinacji intelektu i woli, jak on chrzanił. Teologię mistyczną Dionizego Luter nazywał „najczystszym nonsensem” (mystica theologia Dionisii sunt merissimae nugae). To byli zwykli fanatycy, według Lutra, zaś prawdziwa teologia spekulatywna była bardziej praktyczna: „Wierz w Chrystusa i czyń swoją powinność” (TR 1, 644). Luter doświadczył sam czegoś z owego raptus, uniesienia mistycznego zjednoczenia (unio mystica), tak że rozpoznawalne było dla niego to, co apostoł Paweł nazywa „zostać uniesionym do trzeciego nieba” (2 Kor 12, 2 i n.) i nawiązywał do tego doświadczenia (WA 11,117, 35-36; WA 4,265,30 i n.), ale, jak się wydaje, nie przywiązując doń zbyt wielkiego znaczenia. Ponad wszystko jednak nie czynił z tego uniesienia celu samego w sobie, do którego należy dążyć za pomocą ćwiczeń duchowych, jak czynili to spekulatywni mistycy. Utrzymywał, że uniesienie jest wywoływane przez Chrystusa, a nie duchowe techniki i usiłowania”.

Birgit Stolt cytuje co następuje na poparcie odpowiedzi „tak”:

„… w konkretnym doświadczeniu wiary chrześcijańskiej w najgłębszych zakątkach duszy, w Lutrowej terminologii serca, istnieją ogromne podobieństwa. Luter mówił o „raptus mentis”, uniesieniu duszy, jasnym poznaniu wiary jako o prawdziwej ekstazie. Twierdzenie, że „samo doświadczenie czyni teologa” (sola experiencia facit theologus TR1, 46) oraz definicje mistyki jako „mądrości z doświadczenia a nie z doktryny” zaczerpnął od Bernarda z Clairvaux”.

Birgit Stolt zwraca uwagę swoich słuchaczy na Bengta Hoffmana i słusznie zauważa, że Hoffman udziela intrygującej odpowiedzi na pytanie, dlaczego badacze Lutra twierdzą, iż nie cenił on subiektywnego doświadczenia wiary. Pisze ona: „wykazuje on nadzwyczaj jasno, że w luterologii mistyka nie została właściwie rozpoznana jako twórcza siła w myśli Lutra. W Luther and the Mystics Hoffman włącza krytyczną analizę wcześniejszych badań na tym polu”.

Bengt Hoffman (1913-1997) był profesorem etyki i ekumenizmu w Lutheran Theological Seminary w Gettysburgu w Pensylwanii. W 1976 r. opublikował Luther and the Mystics, w której argumentuje na rzecz pełniejszego zrozumienia doświadczenia wiary, które było udziałem Lutra i którego on nauczał. Następnie ukazała się praca w języku szwedzkim w 1989 r., Hjärtats teologi, oraz niedawne wydanie pośmiertne Theology of the Heart: The Role of Mysticism in the Theology of Martin Luther. Hoffman pisze, że Luter został od razu niewłaściwie zinterpretowany przez logiczno-intelektualistyczne podejście zwolenników Melanchtona, konfesyjno-ortodoksyjny powrót do scholastycyzmu, antyrzymskie uprzedzenia w stosunku do mistyki oraz wpływ newtońskiego, mechanicystycznego poglądu. Hoffman pokazuje również, że uprzedzenia dziewiętnastowieczna ortodoksja luterańska była równie negatywnie nastawiona do mistyki oraz każdej interpretacji zawierającej element ponadnaturalny jak jej siedemnastowieczni odpowiednicy. To dziedzictwo obarczało również dwudziestowiecznych, neoortodoksyjnych teologów liberalnych. Teza Luther and the Mystics brzmi:

„Świadomość wiary Marcina Lutra była znacząco ukształtowana przez doświadczenie mistyczne, a zachodnia zależność od racjonalizmu zaciemniła czy zaćmiła to mistyczne światło. Oznacza to, że racjonalne atrybuty wiarygodności i troskliwej opieki przypisywane Bogu i korespondująca z nimi rzeczywistość wiary i wiarygodności odnajdywana w człowieku, zawierają nieracjonalne przeczucia, doświadczenia fascynującej, wzbudzającej zachwyt i błogość obecności. Jego język mówiący o Bogu przebywającym w sercu nie był jedynie figuratywny. Jego podstawą było rzeczywiste doświadczenie. Racjonalne pojęcia na określenie jedności pomiędzy Bogiem i człowiekiem były podszyte poznaniem mistycznym”.

Hoffman opisuje te siły, które doprowadziły do pominięcia subiektywnej strony teologii Lutra:

„Jak widzieliśmy, różne założenia zarówno w teologii konfesyjno-ortodoksyjnej, jak i liberalno-krytycznej, nieomal zaciemniły aspekt doświadczenia w Lutrowym podejściu do Ewangelii. Doświadczenie jest słowem, którego Luter używa na określenie bezpośredniej relacji z Bogiem przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Te siły ukształtowały obraz Lutra i luterański sposób uprawiania teologii, którym brakuje dynamiki. Po pierwsze, wkrótce po jego śmierci nastąpił powrót do scholastyczno-racjonalistycznej ortodoksji, w której Słowo stało się punktem skupienia aż po wykluczenie całej tradycji rzymskokatolickiej. To było i jest stanowisko luterańskiej ortodoksji. Po drugie, teologia zapożyczyła swój apologetyczny układ odniesienia od nowożytnej newtońskiej nauki , która czyniła szybkie postępy. To, co dawało się wytłumaczyć i zweryfikować naukowo, zgodnie z zasadami nauk ścisłych, stało się jedyną metodologiczną normą teologii. Lutra, podobnie jak biblijne wydarzenia i postaci, postawiono przed trybunałem nowoczesnego trzeźwego myślenia przyczynowego i albo stwierdzono w nim niedostatek nowoczesności, albo uczyniono go dogłębnie nowoczesnym. Życie mistyczne zostało osądzone jako nie mające dla niego zasadniczego znaczenia. Po trzecie, teologowie reprezentujący szeroki wachlarz opinii, w swoich próbach usystematyzowania myśli Lutra kierowali się chęcią udowodnienia, że każdy istotny punkt jego ewangelicznej wiary jest diametralnie różny od jego rzymskokatolickiego odpowiednika. Pominięciu uległo w rezultacie Lutrowe podobieństwo do niektórych mistyków i jego wiara, iż życie chrześcijańskie jest częścią bezpośrednio doświadczanego życia w Bogu”.

W swoim podejściu do rzeczywistości odkupienia Luter utrzymywał obiektywny dogmat w dialektycznym napięciu z subiektywnym doświadczeniem. Gdy luteranie poszli droga opisaną powyżej, zagubili to napięcie.

Żadne spojrzenie na Lutra i mistykę nie może nie wziąć pod uwagę kwestii na ile Luter był pod wpływem mistyków niemieckich. Istnieją liczne badania w tym zakresie, a Hoffman i inny Szwed, Bengt Hägglund, są w tym ekspertami. „Dlaczego Lutra pociągałi w szczególny sposób autor Theologia Germanica, Johann Tauler i Staupitz? Jego odpowiedź brzmi: potwierdzali oni i wspierali własne odkrycie Lutra o biblijnym przesłaniu dotyczącym pobożności, a nie teoretycznej spekulacji. Kiedy mówili „Przyjdź do Boga”, mieli na myśli osobiste zaproszenie od osobistego Zbawiciela”.

Być może Hoffman zgodziłby się z tym, że uwikłać się w kwestię czy Luter był mistykiem czy nie, oznacza odejście od sedna sprawy. Luter wskazywał na coś: „gdy mówimy, że Luter był mistyczny w tym sensie, że uznawał istnienie duchowych pobratymców wśród mistyków, nie mówimy właściwie – warto to powtórzyć – że zaciągnął u nich ideowy dług, lecz że niektóre wyrazy bezpośredniej boskiej obecności były kongenialne z jego własnym najgłębszym doświadczeniem. Doświadczenie Lutra było doświadczeniem zbawiającej wiary, zaś techniczna kategoria „mistyki” odgrywała w jego myśli jedynie niewielką rolę. Gdy pisał swój wstęp do Theologia Germanica w 1518 r. nawiązywał do niej jako do „niemieckiej teologii”, a nie jak do „niemieckiej mistyki”. Luter tworzył teologię, jak opisywał ją wcześniej cytowany w tekście Włodzimierz Łosski: „Na Zachodzie teologia oznacza systematyczną wiedzę teoretyczna odnoszącą się do Boga, podczas gdy w tradycji prawosławnej dar Ducha Świętego, dar mówienia o Bogu charakteryzujący się głębokim wejrzeniem i użyciem pełnych zwycięskiej mocy słów”.

Warto czytać Hoffmana ze względu na jego wgląd w istotę Lutra, który jest rzeczywiście jednym z kluczy do jego myśli. Hoffman przedstawia istotę Lutrowej innowacji theosis: „Wiara dla Lutra, o czym przypomniał nam Rudolf Otto, to Duch Święty obecny w sercu, przemożny, twórczy. Uczestnictwo w Bogu przemienia, upodabnia i jednoczy, bowiem implikuje ono udział w czymś, co jest większe od człowieka i poza nim. To właśnie, jak się wydaje, było co Luter sądził na temat uczestnictwa w Bogu”.

Wnioski

Ta praca stanowi plon teologiczno-historycznych badań nad nauczaniem Lutra, i interesujące byłoby zauważyć, że słowo „usprawiedliwienie” pojawia się w niej rzadko. Już tylko to prowadzi do konkluzji, że to słowo nie jest konieczne dla teologii luterańskiej. Na określenie jedności możemy używać takich słów jak ujęcie, przylgnięcie, adhezja, jak również bliskość, relacja, obecność, współżycie, miłość, czy nawet małżeństwo. Jeśli istnieje coś nawet bardziej podstawowego dla jedności aniżeli usprawiedliwienie czy theosis [przebóstwienie], to jest tym pojęcie opisujące zarazem jedno i drugie – uczestnictwo. „Chrystus i Kościół są jednym ciałem, dwoma w ciele, dwoma oblubieńcami i jednym oblubieńcem. Bowiem ze swej natury miłość czyni oblubieńców jednym, tak że są jednym w miłości. Dlatego też Pan i Kościół są jednym ciałem, głową i ciałem, jednym Chrystusem w sensie mistycznym, a więc jednym oblubieńcem”.

Czy Luter był mistykiem? Czy mamy do czynienia ze zbieżnością pomiędzy jego rozumieniem usprawiedliwienia/uświęcenia i prawosławną theosis? Na obydwa pytania musimy odpowiedzieć „tak” i „nie”. Mamy do czynienia ze zbieżnościami we wszystkich istotnych aspektach, ale lepiej jest naświetlać świeże koncepcje i punkty wyjścia Lutra, aniżeli próbować je zakrywać. Nie chcielibyśmy ażeby ekumenizm rządził badaniami historycznymi. Poza tym sam Luter potrzebuje nieco reformacji. Nikt, włączając w to niego samego, nie twierdził, że był on doskonały. Co jednak może być lepszą bazą dla ekumenizmu aniżeli ten pomijany aspekt Lutra, na którym można budować?

Istnieje wyraźna potrzeba dalszych badań, szczególnie wokół kwestii podniesionych przez Dennisa Bielfeldta na temat fińskich badań nad Lutrem oraz przez Kerry Robichaux w odniesieniu do niewłaściwego zastosowania pojęcia theosis. Powinniśmy jednak pamiętać, że to, co dla Lutra i Zachodu miało charakter chrystologiczny, na Wschodzie nosiło charakter pneumatologiczny. Jednakże w obydwu wypadkach istniała wspólna baza soteriologiczna. W jednym z dwóch głównych tekstów używanych do wyjaśniania theosis – w drugim Liście Świętego Piotra 1:4 – czytamy: „zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury”. Jest to tajemnica zarówno obiektywna, jak i subiektywna, doktrynalna i wynikająca z doświadczenia, jedność wzajemnie przenikających się zewnętrznej historii i wewnętrznego doświadczenia. Ta jedność wzajemnie przenikających się elementów, zwana perichoresis, opisuje życie trzech Boskich Osób oraz nasze życie, kiedy prowadzą nas One do swoich energii. Kluczem do jedności pomiędzy Wschodem i Zachodem jest branie udziału w rzeczach [darach] Ducha Świętego, aż obydwie strony będą miały pełną teologię trynitarną. Jak pisał Veli-Matti Kärkkäinen:

W odniesieniu do ekumenii w ogóle, a szczególnie do np. relacji zielonoświątkowo-luterańskich, ma ogromne znaczenie, iż wydaje się być możliwym wyrażenie klasycznej reformacyjnej doktryny o zbawieniu i usprawiedliwieniu w kategoriach pneumatologicznych. Jest to szczególnie istotne gdy weźmiemy pod uwagę, że tradycyjna teologia Reformacji, zwłaszcza w swej formie luterańskiej, zbyt wolno przyjmowała pneumatologiczną orientację ze względu na swój nacisk na prawno-jurydyczne podejście tak w chrystologii, jak i w soteriologii. Własne pisma Lutra zawierają jednak wyraźny potencjał pneumatologiczny.

Wspólną podstawę znaleźliśmy w Lutrowej idei udziału wierzącego w życiu Boga.

Źródło

A comparison of Luther’s treatment of the motif of light with Symeon’s:

This is why he says: “Not I, but Christ lives in me.” Christ is my “form,” which adorns my faith as color or light adorns a wall. (This fact has to be expounded in this crude way, for there is no spiritual way for us to grasp the idea that Christ clings and dwells in us as closely and intimately as light or whiteness clings to a wall. [emphasis added] “Christ,” he says, “is fixed and cemented to me and abides in me. The life that I now live, He lives in me. Indeed, Christ Himself is the life that I now live. In this way, therefore, Christ and I are one.” Living in me as He does, Christ abolishes the Law, damns sin, and kills death. Abiding and living in me, Christ removes and absorbs all the evils that torment and afflict me. This attachment to Him causes me to be liberated from the terror of the Law and of sin, pulled out of my own skin, and transferred into Christ and His kingdom of grace, righteousness, peace, joy, life, salvation, and eternal glory.

In Symeon, the light shines in, and in Luther the light shines on –slight difference in pronoun, and we do not want to build a case on one example, nevertheless it is a clue to Luther’s fresh insight that God’s power is alien. Below Symeon gives what is the very typical eastern exposition of theosis:

“120. What is the aim of the incarnate dispensation of God’s Word. The only aim is that, having entered into what is our own, we should participate in what is His. The Son of God has become Son of Man in order to make us, men, sons of God, raising our race by grace to what He is Himself by nature, granting us this kingdom of heaven within us (Luke xvii. 21) in order that we should not only be fed by the hope of entering it, but entering into full possession thereof should cry: our life is hid with Christ in God (Col. 3: 3).”

Compare with Luther’s commentary on Ps 82:7:

As we have often said, the Word of God hallows and deifies everything to which it is applied. Therefore those estates that are appointed in God’s Word are all holy, divine estates, even though the persons in them are not holy. Thus father, mother, son, daughter, master, mistress, servant, maid, preacher, pastor?all these are holy and divine positions in life, even though the persons in these positions may be knaves and rascals.

Luther was not interested in theosis as an end to a richer spiritual life, he carried it through to include vocation and the priesthood of all believers. Our comparison concludes with a quote from the Sermon on the Festival of St. Peter and St. Paul:

“For it is true that man helped by grace is more than a man; indeed, the grace of God gives him the form of God and deifies him, so that even the Scriptures call him “God” and God’s son. Thus a man must be extended beyond flesh and blood and become more than man, if he is to become good. And this begins when a man acknowledges that of himself this is impossible, humbly seeks the grace of God, and utterly despairs of himself; only then do good works follow. Thus, when grace has been obtained, then you have a free will; then do what in you lies.”

We would not want to leave this section without stating clearly that there are other differences between Luther and Symeon. A Protestant’s first reading of Symeon shows dissimilarities to “grace alone,” that adding anything to grace is a work. Below we see an example of a thought in harmony and disharmony with Luther’s teaching:

“76. The grace of the Holy Spirit is given as a pledge to souls that are betrothed to Christ; and just as without a pledge a woman cannot be sure that her union with her man will take place, so the soul will have no firm assurance that it will be joined for eternity with its Lord and God, or be united with Him mystically and inexpressibly, or enjoy His unapproachable beauty, unless it receives the pledge of His grace and consciously possesses Him within itself.”

We see in the following the eastern inclusion of “the practice of commandments,” that Luther would have objected to. Though we must remember that the east views cooperation differently from the west, the eastern teaching of theosis always includes this assertion of living out the law, which is a stumbling block for Protestants:

77. just as an engagement is not binding unless the documents of the contract bear the signatures of trustworthy witnesses, so the illumination of grace is dependent upon the practice of the commandments and the actualization of the virtues. What witnesses are to a contract, the virtues and the practice of the commandments are to spiritual betrothal: through them everyone who is going to be saved secures the consummation of the pledge.”

Two Luther scholars’ review: was Luther a mystic?

In a Luther Colloquy at the Gettysburg Seminary on October 31, 2001, Prof. Birgit Stolt gave a lecture entitled “Joy, Love and Trust — Basic Ingredients in Luther’s Theology of the Faith of the Heart.” Prof. Stolt gives a succinct answer to the Was Luther a Mystic? question. “Yes and no. But again it seems to me to be a case of “testing it all and keeping what is good.” Arguments for the “No” position include:

“In a temperamental Table Talk he criticized Bonaventura´s and Dionysius´ “speculative scientia theologum:” “He [Bonaventura] has almost made me mad when I tried to experience God’s union with my soul as a combination of intellect and will, as he babbled.” The mystical theology of Dionysius he called “purest nonsense” (mystica theologia Dionisii sunt merissimae nugae). They were just fanatics, Luther said, the true speculative theology was more practical: “Believe in Christ and do your duty”(TR 1, nr 644) He had himself experienced something of the raptus, the rapture of the mystical union (unio mystica), so that he recognised what the apostle Paul calls “being called up as far as the third heaven” (2 Cor 12, 2ff.), and alluded to it (WA 11,117, 35-36; WA 4,265,30f.), but seemingly without attaching much importance to it. Above all he did not make this rapture an aim in itself, to be sought by spiritual exercises, as the speculative mystics did. He claimed that rapture was evoked by Christ, not by spiritual techniques and endeavours.”

Birgit Stolt quoted the following in support of the “Yes” position:

“… in the concrete experience of Christian faith in the innermost recesses of the soul, in Luther’s terminology the heart, there are great affinities. Luther talked of a “raptus mentis,” enrapture of the soul, “in the clear knowledge of the faith, as the true extasis.” The claim: “Experience alone makes a theologian” (sola experiencia facit theologus TR1, nr.46), and the definition of mysticism as a “wisdom of experience and not of doctrine” Luther borrowed from Bernard de Clairvaux.”

Birgit Stolt refers her listeners to Bengt Hoffman, and says correctly that Hoffman is the one person who gives a compelling answer to the question why Luther scholars state that Luther did not value the subjective faith experience. She writes, “He makes outstandingly clear that in Luther research mysticism has not been properly recognized as a creative force in Luther’s thought. In Luther and the Mystics Hoffman includes a critical examination of earlier research in this field.”

Bengt Hoffman (1913-1997) was a professor of ethics and ecumenics at the Lutheran Theological Seminary, Gettysburg, Pennsylvania. In 1976, he published Luther and the Mystics which argued for a fuller understanding of the faith experience Luther had and taught. This was followed by a work in Swedish in 1989, Hjärtats teologi and the recent posthumous release, Theology of the Heart: The Role of Mysticism in the Theology of Martin Luther. Hoffman writes that Luther was immediately misinterpreted by a Melanchthonian logical-intellectualism, Confessional-Orthodoxy’s return to scholasticism, anti-Roman prejudice against mysticism, and the influence of a Newtonian, mechanistic world-view. Hoffman also shows how 19th century Lutheran-orthodoxy was as negatively prejudiced against mysticism and any interpretation with a supernatural element as their 17th century counterparts. The former shared the burden of the 20th century Neo-orthodox, liberal theologians. The thesis of Luther and the Mystic is:

Martin Luther’s faith-consciousness was significantly molded by mystical experience and that western dependence on rationalism has obscured or eclipsed this mystical light. This is to say that the rational attributes of trustworthiness and loving care ascribed to God and the corresponding realities of faith and trustworthiness found in man, are shot through with non-rational intimations, experiences of fascinating, awe-inspiring and bliss-giving presence. His language about God living in the heart was not only figurative. It was based on actual experience. The rational terms for God-man union were underpinned by mystical knowledge.

Hoffman explains the forces which led to this neglect of Luther’s subjective side of theology:

As we have seen, various presuppositions in both confessional-orthodox and liberal-critical theology have almost obscured the experience aspect of Luther’s gospel apprehension. Experience is Luther’s word for an immediate God-relationship through the mediation of Jesus Christ. Forces shaped a Luther image and a Lutheran kind of theologizing which lacks dynamics. First, soon after his death there was a return to scholastic-rationalistic orthodoxy where the Word became the focal point to the exclusion of all Roman Catholic tradition. That was and is the line of Lutheran orthodoxy. Second, theology borrowed its apologetic frame of reference from modern Newtonian science, which was making rapid advances. That which was explainable and scientifically verifiable, according to the codes of exact science, became theology’s sole methodological norm. Luther was brought before the tribunal of modernity’s sober causality thinking and, like biblical events and personalities, found either wanting or profoundly modern. The mystical life was judged to be of no essential concern to him. Third, theologians representing a wide range of theological opinion have, through their attempts to systemize Luther’s thought, have been governed by a desire to prove that every important point of the Lutheran evangelical faith is diametrically opposed to its Roman Catholic counterpart. The result is that Luther’s affinity with some mystics and his belief that the Christian life is in part an immediate experiential life in God has been disregarded.

In his redemption-reality Luther held the objective dogma in dialectical tension with the subjective experience. When Lutherans follow the path outlined above, they lose that tension.

No look at Luther and mysticism can skip over the question of how much Luther was influenced by the German mystics. There is a fair amount of research into this and Hoffman and another Swede, Bengt Hägglund are the experts. “Why was Luther drawn in a special way to Theologia Germanica, Johann Tauler, and Staupitz? His answer: they confirmed and supported Luther’s own discovery of the biblical message?doctrines of piety not theoretical speculation? When they said ‘Come to God’ they meant it as personal invitation from a personal savior.”

Perhaps Hoffman would agree that to be entangled in the question on whether Luther was a mystic or not is to miss the point. Luther was pointing to something, “When we say Luther was mystical in the sense that he recognized the presence of spiritual friends among mystics, we are actually saying – and this bears repeating – not that he owed conceptual debts to mysticism but that he found some of its expressions of immediate divine presence congenial with his own deepest experience.  Luther’s experience was of a saving faith, and the technical category of “mysticism’ played only a small part in this thought. When he wrote his introduction to Theologia Germanica in 1518 he referred to its content as a “German theology,” not as a German mysticism.” Luther wrote theology as Vladimir Lossky described it earlier, “In the West theology means ?systematic theoretical knowledge relating to God,’ where in the Orthodox tradition it means ?a gift of the Spirit, the gift of speaking about God with deep insight and with powerful winning words.'”

Reading Hoffman is for his insights into the heart of Luther, which is indeed one of the keys to Luther’s thoughts. Hoffman spells out the heart of Luther’s innovation of theosis: “Faith to Luther, Rudolph Otto reminded us, was the Holy Spirit in the heart, the mighty creative thing.’ Participation in God transforms, conforms, and unifies for it implies a sharing in something which is more than, and beyond, man. This was, it would seem, Luther’s thought on participation in God.”

Conclusion

This is historical theological research on the teaching of Luther, and it should be interesting to note that the word “justification” was used rarely. That only leads to conclude the word justification is not required for Lutheran theology. We can use terms of union such as grip, cling, adhesion, as well as nearness, relation, presence, living with, loving, or even marriage. If there is something even more basic than justification or theosis to bring unity, it is a term that describes both, participation. “Christ and the church, are one body, two in one flesh, two beloved and one beloved. For by its very nature love makes lovers one, so that they are one in love. Therefore the Lord and the church are one body, head and body one Christ in a mystical sense and thus one beloved.”

Was Luther a mystic? Is there a convergence between Luther’s understanding of justification/sanctification and Orthodox theosis? We must answer both questions, “Yes, and no.” There are convergences in all important respects, but it is better to hold up Luther’s fresh insights and points of departure to the light than to try and cover them up. We would not want ecumenics to rule historical research. Besides, Luther himself needs a little reformation. No one, including Luther, said he was perfect. But what better foundation for ecumenics have we than this neglected side of Luther to build upon?

There is a clear need for more research, especially around questions raised by Dennis Bielfeldt about the Finnish Luther research and by Kerry Robichaux concerning the misappropriation of the term theosis. However, we must remember that what was Christological in Luther and the west, was Pneumatological in the east. Both, however, had a common soteriological basis. One of the two primary texts used to spell out theosis – II Peter 1:4 – reads: “For by these He has granted to us His precious and magnificent promises, in order that by them you might become partakers of the divine nature.” This is a mystery that is objective and subjective, doctrinal and experiential, an interpenetrating unity of external history and internal event. That interpenetrating unity, or perichoresis, describes the life of the three Persons and our life as they bring us into their energy. The key to unity between East and West is a sharing in the things of the Spirit until both sides have a full Trinitarian theology. As Veli-Matti Kärkkäinen writes,

Ecumenically in general and with regard to, e.g., Pentecostal-Lutheran relations in particular, it is extremely significant that it seems to be possible to express the classical Reformation doctrine of salvation and justification in pneumatological terms. This is especially significant when we take into account the fact that traditionally Reformation theology, especially in its Lutheran form, has been so slow to adopt pneumatological orientation in its emphasis on forensic-juridical approaches both in Christology and soteriology. Luther’s original writings, however carry a clear pneumatological potential.

Common ground is found in Luther’s idea of the believer’s participation in the life of God.
Source

Pierwsza część tekstu dostępna jest tutaj, zaś całość możecie przeczytać w języku angielskim na stronie parafii autora.

Wykłady Lutra o Psalmach

Już w cyklu wykładów poprzedzających wykład Listu do Rzymian, Luter okazał się śmiałym interpretatorem Pism. Temat mocy Bożego Słowa, która stwarza wiarę, jest dla Lutra kluczowy i pozostaje takim przez całą jego karierę. Luter Rozpoczyna wykłady nauczając, że Psalm trzeba czytać „profetycznie”. Utrzymywał on, że Psalmy są modlitewnikiem Chrystusa, że sam Chrystus odgrywa w nich główną rolę, że jest często osobą, o której się mówi lub/i tą, która przemawia. We wstępie do swoich wykładów Luter przytacza sześć tekstów:

„Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony – wejdzie i wyjdzie, i znajdzie pokarm. (Jan 10:9) „To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera”. (Ap 3:7) „W zwoju księgi o mnie napisano”. (Ps 40:7[8]) „To, co wam od początku powiadam” (Jan 8:25) „Dlatego lud mój pozna moje imię, zrozumie w ów dzień, że Ja jestem Tym, który mówi: Otom Ja!” (Iz 52:6) „Postanowiłem bowiem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2:2).

Luter wyjaśnia swoją chrystologiczno-profetyczną drogę rozumienia Pisma Świętego w następujący sposób:

„Z tych wersetów czerpiemy wskazówki do poruszania się w tym mrocznym, choć świętym labiryncie; Każde proroctwo i każdy prorok powinien być rozumiany w nawiązaniu do Chrystusa Pana, chyba że z samych słów jasno wynika, iż mówi się o kimś innym. On sam bowiem mówi: „Badacie Pisma? A one składają świadectwo o mnie” (Jan 5:39) A jednocześnie musi to być rozumiane jako tropos [trop] duchowego, bądź wewnętrznego człowieka w opozycji do jego ciała, bądź człowieka zewnętrznego.” [podkreślenie dodane]

Luter używa tradycyjnych kategorii historycznego, alegorycznego, tropologicznego [moralnego] i anagogicznego znaczenia tekstu. Jednakże najbardziej zainteresowany jest znaczeniem chrystologicznym, co oznacza, że jego podstawowe zainteresowanie jest natury tropologicznej. Tropos [trop] oznacza „drogę” lub „sposób”, dlatego określenie tropologiczny oznacza drogę albo sposób życia chrześcijańskiego, zaś nowatorstwo Lutra polega tutaj na dostrzeżeniu centralnego znaczenia myśli, iż Bóg używa Słowa dla dopasowania sposobu życia wierzącego do Chrystusa. Luter był pod wpływem łacińskich mistyków, przede wszystkim Bernarda z Clairveaux oraz mistyków niemieckich, przede wszystkich Johanna Taulera i autora Teologia Germanica. O ile jednak tamci mówili o praktyce naśladowania Chrystusa, on używał wyłącznie terminu dostosowywać. Naśladowanie mogłoby prowadzić do próby osiągnięcia sprawiedliwości przez własne działanie, podczas gdy „dostosowywanie” otwiera przestrzeń dla działania Boga. Luter utrzymywał, że to moc Słowa może doprowadzić do zgodności pomiędzy wierzącymi i obrazem Chrystusa.

Pisał, że kiedyś wierzący zrozumie sposób określania tropologicznego sensu tekstu dla jego wiary i życia, zaś następnie „pojawią się samo z siebie” znaczenia tekstu biblijnego w odniesieniu do Kościoła (alegoryczne) oraz nadejścia Króla (anagogiczne). Luter używa dosłownego, alegorycznego i tropologicznego sensu tekstów, aby wskazać na „potrójne opus Dei [dzieło Boże]” w Chrystusie, Kościele i chrześcijaninie. Jedna z podstawowych koncepcji teologicznych Lutra głosi, iż podstawą pewności zbawienia jest to, że to Bóg decyduje się działać, aby zbawiać; to Bóg czyni ludzkość sprawiedliwą, a dokonuje tego stwarzając wiarę w ludziach przez swoje Słowo. Ludzkość z kolei decyduje się być posłuszna, bądź nieposłuszna tej darmowej ofercie. W posłuszeństwie wiary wierzący są dostosowywani do Chrystusa przez Słowo i w ten sposób Modlitewnik Chrystusa staje się naszym modlitewnikiem.

Luter używał tropologii do rozwinięcia myśli o duchowej walce pomiędzy Bogiem i człowiekiem, z której później rozwinie się jego teologia krzyża.

„To oznacza, że duch człowieka nie ulegał perswazjom i sugestiom wrogiego ciała i jego bezbożnych poruszeń. Dlatego też Ps. 2:1 mówi: „Dlaczego narody się buntują, etc.?” Z tropologicznego punktu widzenia wiąże się to z tyranią, pokusą, szałem cielesnego i zewnętrznego człowieka, który rzuca wyzwanie i gnębi ducha jako miejsce przebywania Chrystusa. Dlatego też w Ps. 3:1 czytamy: „O Panie, jakże liczni są moi wrogowie”. Z tropologicznego punktu widzenia jest to skarga, albo modlitwa, oddanego i poddanego doświadczeniom ducha, który jest wodzony na pokuszenie. We właściwy im sposób musimy też rozważać inne miejsca, abyśmy nie zostali obarczeni zamkniętą księgą i pozbawieni pokarmu.”

Wraz ze swoim rozwojem jako teolog, Luter posługiwał się w coraz mniejszym stopniu średniowieczną terminologią, ale nadal rozwijał koncepcje, które znalazł w tropologii. W Lutrze dostrzegamy kogoś dążącego do objaśniania dobrodziejstw otrzymanych za sprawą Chrystusa przez wiarę stworzoną przez Słowo.

Czy zasadnicza treść nauczania Lutra jest podobna do zasadniczej treści prawosławnej duchowości?

Spojrzenie na to, co Luter pisał w swoich wykładach o Psalmie 45 daje nam wskazówkę do zrozumienia jego teologii mistycznej. Ponieważ jest to psalm królewski, traktujący o zaślubinach króla, jeśli egzegeza Lutra miałaby być mistyczna, rozwinąłby on wątek Chrystusa i Jego Kościoła za pomocą wątku Chrystusa jako oblubieńca. I to w istocie tam odnajdujemy:

„To jest psalm na chwilę tryumfu, czy też tryumfalna pieśń, o Chrystusie i Kościele, którymi są róże czy lilie, pieśń oblubieńca, Chrystusa i Kościoła, obdarzających się wzajemnie miłością. Tak czytamy w Pieśni nad pieśniami 2:16: ‘Mój ukochany przynależy do mnie, a ja do niego’. „Spójrzcie przeto, ten sam psalm jest nauką dla nas i pieśnią dla Chrystusa i Kościoła, tak że w tym samym psalmie my jesteśmy nauczani, a oni wychwalani. Zwróćcie jednak również uwagę, że jest to nauczanie na temat róż. Bowiem Chrystus i Kościół są dla nas liliami i różami, ofiarowują nam woń i przykład, ale kochamy je z powodu ich samych”. „Wreszcie, jest to pieśń ‘dla oblubieńca’ w liczbie pojedynczej. To wydaje się wskazywać na to, iż ów Jedidiah, Chrystus i Kościół, są jednym ciałem, dwojgiem w jednym ciele, dwojgiem oblubieńców i jednym oblubieńcem. Bowiem z samej swej natury miłość jednoczy kochanków, tak że stają się jednym w miłości. Dlatego Pan i Kościół są jednym ciałem, głową i ciałem, jednym Chrystusem w sensie mistycznym, a przeto jednym oblubieńcem”.

Luter w istocie przemawia językiem mistyki, mówiąc o oblubienicy i oblubieńcu oraz unii mistycznej. To wskazuje jak wcześnie Lutrowa koncepcja unii mistycznej jest częścią jego ewangelicznego przełomu, jak ważne jest działanie Słowa w najskrytszej głębi serca oraz w jak dalekim stopniu chrystologia jest dla niego pneumatologią. Dowodem na to jest jak łatwo da się odnaleźć zalążki jego ewangelicznej teologii w komentarzu do Psalmów:

„To tak jakbyśmy mówili: ‘Moim celem jest mówienie o dziełach sprawiedliwości, przez które jesteśmy usprawiedliwieni, a nie o Zakonie, albowiem (zgodnie z Izajaszem): ‘Panie, wszystkie nasze dzieła Tyś nam zdziałał!’ (Iz 26:12). Dlatego to, co sam uczyniłem i co On uczynił dla mnie, poświęcam na chwałę Króla. Augustyn wyraża to inaczej. Może brzmieć to również tak: ‘Mówię o swoich dziełach Królowi, to znaczy wyznaję Chrystusa Króla jako mojego Pana’. Bądź, ‘Powiem o moich dziełach, to jest o dziełach Chrystusa, które przez uczestnictwo są również moje, że nie są one moje, ale że są dla Króla”.

Widzimy, że Luter już teraz mierzy się ze sprawiedliwością uczynkową przeciwstawioną przydanej sprawiedliwości obcej. Zwróćmy również uwagę na powyższe użycie koncepcji udziału w boskim życiu. Następujące słowa Lutra wskazują na wyraźnie zaznaczony aspekt pneumatologiczny w jego koncepcji Słowa: „Bowiem gdziekolwiek Słowo Ducha jest głoszone, nie dzieje się to bez skutku”. Nie da się przecenić jak często Luter używa koncepcji serca, konsekwentnie odnosząc się do życia, które z Bożego serca przepływa do serca wierzącego: „(…) ponieważ nie wydał Jednorodzonego z innej osoby, jak mężczyzna z kobiety, ale ze swego serca…”. Nawet gdy Luter pisze w języku alegorii o Psalmie 45, łączy moc Słowa z Duchem Świętym.

„Kościół jest nazywany szatą Chrystusa, zaś święci są Jego pałacem. Ten pałac, jak mówi psalmista, jest z kości słoniowej. Tak jak kość słoniowa jest pozostałością po słoniach, które już nie żyją, tak święte dusze są pozostałościami umartwionych ciał, które były zwierzęce, gdy żyły w występku. Dlatego pałace z kości słoniowej to dusze ukrzyżowane w ciele. I jest to najlepszy materiał na flakony kosztownego olejku, tak jak jedynie dusza jest zdolna przyjąć łaski i cnoty, bo młodego wina nie należy wlewać do starych bukłaków (Mt 9:17), to znaczy duchowa łaska nie może być dana ciału, ale wlana do nowego bukłaka, mianowicie w ducha, po tym, gdy ciało zostało uśmiercone. Przeto gdy dusza została oczyszczona i ukształtowana przez Słowo Boże, została przygotowana by być flakonem perfum Ducha Świętego i domem Chrystusa. Bowiem zdolności uzyskiwane przez kształtowanie, głoszenie Ewangelii daje za pomocą nauczania. Poznanie zaiste formuje duszę, ale jedynie Duch Święty daje łaskę i balsam, to znaczy wzrost”. [podkreślenie dodane]

Dwa ostatnie zdania podkreśliłem po to, aby pokazać jak w tej samej wypowiedzi Luter rozwija teologię tak dogłębnie chrystologiczną, jak i pneumatologiczną, ewangeliczną i mistyczną, mówiąc o mocy słowa, która nas kształtuje, byśmy mogli być naczyniami dla Ducha Chrystusowego, który w nas zamieszka.

Zgodnie z wcześniejszą, obietnicą, zamieszczamy kolejną wersję hymnu Warownym grodem jest nasz Bóg.

The first part of the text is to be found here, and you can read the original version at the website of the author’s congregation.

Luther’s Lectures on the Psalms

In this lecture series preceding the Lecture on Romans, Luther already showed himself to be a bold interpreter of Scriptures. Luther’s theme of the power of God’s Word to create faith is central as it remained throughout his career. He began the lectures by teaching that the Psalm should be read “prophetically.” Luther held that the Psalms are Christ’s prayer book, that Christ himself is the main actor, and is often the person being spoken of and the one speaking. Luther uses a half-dozen texts in the preface to his lecture:

” I am the door; if anyone enters by Me, he will be saved, and will go in and out and find pasture.” John 10:9. “The words of the Holy One, the True One, who has the key of David, who opens and no one shall shut, who shuts and no one opens.” Rev. 3:7. “In the roll of the book it is written of Me.” Ps. 40:7, “Even what I have told you from the beginning.” John 8:25. “Therefore My people shall know My name; therefore in that day they shall know that it is I who speak; here am I”? Is. 52:6. “For I decided to know nothing among you except Jesus Christ and Him crucified.” 1 Cor. 2:2.

Luther sets forth his Christological/prophetical path to understanding Scripture:

From these we draw the following guideline for this dark, yet holy labyrinth; Every prophecy and every prophet must be understood as referring to Christ the Lord except where it is clear from plain words that someone else is spoken of. For thus He Himself says: “Search the Scriptures ? and it is they that bear witness to Me” (John 5:39)… And at the same time this must be understood tropologically of any spiritual and inner man against his flesh and the outer man [emphasis added].

Luther works with the traditional categories of the historical, allegorical, tropological, anagogical sense of the text. However, he is most interested in the Christological sense so his primary interest is the tropological. Tropos means “way” or “manner,” therefore tropological is the way or manner of the Christian life, and Luther’s fresh insight here was the centrality of the idea that God uses the Word to conform the believer’s manner of life to Christ. While Luther was influenced by the Latin mystics, chiefly Bernard of Clairvaux, and the German mystics, chiefly Johan Tauler and the author of Theologia Germanica, the aforementioned spoke of the practice of imitating Christ, while Luther used the term “conform” exclusively. Imitating could imply seeking to attain righteousness through one’s own performance while “conforming” makes room for God to be the actor. Luther maintained that it was the power of the Word that could bring about a conformity between the believers and the image of Christ.

Luther wrote that once the believer understands the method of determining the tropological meaning of the text for one’s faith and life, then the meaning of the biblical text concerning the Church (the allegorical) and the coming King (anagogical) “arise of themselves.” Luther uses the literal, allegorical and tropological sense of the texts to point out the “threefold opus Dei” in Christ, the Church and the Christian.[18] One of Luther’s basic theological concepts is that our basis for certainty of salvation is that it is God who chooses to act to save; it is God who makes humanity righteous and does so by creating faith in men and women through His Word. Humanity either chooses to be obedient or disobedient to this free offer. In faithful obedience, believers are conformed to Christ by the Word, and so, Christ’s Prayer Book becomes our prayer book.

Luther used the tropological to develop the idea of the spiritual battle between God and man which he would develop later into his Theology of the Cross:

this means that the spirit of man did not accede to the persuasions and suggestions of the inimical flesh and of the ungodly stirrings of the body of sin. Thus also Ps. 2:1 says: “Why do the nations conspire, etc.”? Tropologically it has to do with the tyranny, temptation, and tempest of the carnal and outer man who provokes and torments the spirit as the dwelling place of Christ. Thus, Ps. 3:1 reads: “O Lord, how many are my foes.” ?tropologically it is a complaint, or prayer, of the devout and afflicted spirit placed into trials. In their own way we must also judge in other places, lest we become burdened with a closed book and receive no food.

As Luther develops as a theologian he spoke less and less in Medieval terminology, but he continued to develop the concepts he found in the tropological. In Luther we see someone driven to expound the benefits received on account of Christ through faith created by the Word.

Is the core of Luther’s teaching akin to the core of Orthodox spirituality?

A look at what Luther wrote in his lectures on Psalm 45 gives a clue to his mystical theology. Since this is a royal psalm about the marriage of the king, if Luther’s exegesis was mystical, he would have developed the themes of Christ and his Church with the theme of Christ as bridegroom. That is indeed what we find:

This psalm is for triumph, or a triumphal song, about Christ and the church, which are roses or lilies, a song of the beloved, Christ and the church, which are loved by each other. So we read in Song of Sol. 2:16: “My beloved is mine, and I am his.” “See, then?the same psalm is instruction for us and a song for Christ and the church, so that in the same one we are instructed and they are praised. But note this, too, that it is an instruction about roses. For Christ and the church are lilies and roses for us, they afford us a scent and an example, but are beloved for themselves.” “Finally, they have a song “for the beloved” in the singular. This seems to signify that these Jedidiah, Christ and the church, are one body, two in one flesh, two beloved and one beloved. For by its very nature love makes lovers one, so that they are one in love. Therefore the Lord and the church are one body, head and body one Christ in a mystical sense and thus one beloved Luther is indeed speaking in the language of mysticism: the bride and bridegroom and mystical union. The point to be made here is how early on Luther’s concept of mystical union is part of his evangelical breakthrough, the importance the Word acting on the innermost heart, and how for him the Christological is pneumatological. The proof of this lies in how easy it is to find the seeds of his evangelical theology, etc. in his commentary on the Psalms:

It is as if he were saying: “I purpose to speak about the works of righteousness, by which we are justified, and not of the Law, since (according to Isaiah): “Lord, Thou hast wrought all our works in us’ (Is. 26:12). Therefore the works which I have done and which He has done for me, I will relate to the honor of the King.” Augustine puts it differently. It can also be thus: “I speak my works to the King, that is, I confess the King, Christ, as my Lord. Or, “Of my works, that is, the works of Christ, which by participation are also mine, I will say, that they are not mine but that they are for the King.”

We see that Luther is already dealing with works-righteousness versus imputed alien righteousness. Also note the above use of the concept of participation in the divine life. The following words of Luther point to the pronounced Pneumatology in his conception of the Word: “For wherever the Word of the Spirit is preached, it is not preached without result.”[24] It cannot be overstated how often Luther uses heart as a concept, consistently referring to the life that comes out of the heart of God into the heart of the believer: “Thus He alone, because He did not produce the Only-Begotten from another person, like a man from a woman, but from His heart. . .”[25] Even as Luther writes allegorically about Ps. 45 he is connecting the power of the Word and the Spirit.

The church is called the robe of Christ ? the saints are his palace. The palace, he says, is of ivory. Ivory is the bones of dead elephants, and so the holy souls are the residue of the mortified body, which was an animal while it lived in vices. Therefore the ivory palaces are the souls crucified in the flesh ? And it is the most suitable material for ointment bottles, just as the soul alone is capable of graces and virtues, since new wine must not be poured into old wineskins (Matt. 9:17), that is, the grace of the spirit must not be given to the flesh, but to a new wineskin, namely, to the spirit, after the flesh has been put to death. Thus when the soul is refined and shaped by the Word of God, it is made ready to be a perfume bottle of the Holy Spirit and a house of Christ. For what skill produces by shaping, the preaching of the Gospel does by instructing. Knowledge indeed gives form to the soul, but the Holy Spirit alone gives grace and ointment, that is, growth.” [emphasis added]

The last two sentences above were emphasized to show how in the same breath Luther expounds a theology that is profoundly Christological and pneumatological, both evangelical and mystical, speaking of the power of the Word to shape us so that we might be vessels for his indwelling Spirit.

Keeping our promise, we add another version of the hymn A Mighty Fortress is Our God.