Przede wszystkim jest niesprawiedliwe, że Tomasz przeszedł do tradycji jako ten „niewierny”. Czy był w jakiś sposób szczególny, czy wyróżniał się sam z siebie w z grona pozostałych uczniów jakąś cechą, np. szczególnym  sceptycyzmem? Zdecydowanie nie. To jego sytuacja była inna.

Według opowieści ewangelicznej, żaden z uczniów nie uwierzył na słowo, nie uwierzył przekazowi, opowieści innych. Każdy chciał i musiał sprawdzić, przekonać się. Piotr i Jan pobiegli przecież do grobu i dopiero, gdy zobaczyli go pustym, pojęli sens Pisma i to, że Bóg miał wskrzesić Jezusa z martwych (J 20:8-10).

Dla nas jest to swoją drogą dziwne, ta ich niepojętność – jak to możliwe, że aluzje Jezusa, dla nas tak jasne, do nich nie docierały? Że raz po raz wskazywał On na swoją misję, a oni mimo wszystko poddali się rozpaczy i nie oczekiwali Jego zmartwychwstania, że nie wiedzieli, że o tym prorokuje? W tradycji hebrajskiej, w której zostali wychowani i do której przecież ciągle nawiązywał Jezus, Mesjasz jest tryumfującym Królem Pokoju, wybranym Bożym. Jest jak Jezus w chwili swojej glorii, gdy wjeżdżał do Jerozolimy na oślicy. Kim innym jest Izajaszowy cierpiący sługa. Tych tradycji ze sobą dotychczas nie łączono. Uczniowie musieli wiedzieć, bo przecież dobrze znali Pismo, że Jezus nawiązuje do tego proroctwa. Ale widocznie było to zbyt niezrozumiałe, a może zbyt trudne, by pojąć implikacje: Mesjasz ma cierpieć, Mesjasz ma umrzeć, Mesjasz ma być, według kategorii tego świata, pokonany i zmiażdżony. Wszystko więc, ludzka psychika i ich tradycja, oddalało ich od zrozumienia. I przeżyli przecież coś strasznego, mękę i śmierć Jezusa, wydarzenia, które mogłyby zachwiać najmocniejszym przekonaniem, oczekiwaniem, wiarą w proroctwo.

Maria z kolei uwierzyła dopiero, gdy Jezus, którego najpierw wzięła za ogrodnika, odezwał się do niej po imieniu (J 20:14-16). Zaś uczniowie zgromadzeni za zamkniętymi drzwiami, bojący się i przytłoczeni, zobaczyli przecież Jezusa i Jego rany na własne oczy (J 20:20). Tomasz nie jest bynajmniej wyjątkiem, nie jest czarną, sceptyczną owcą. Po prostu nie znalazł się we właściwym miejscu we właściwym czasie, „nie był z nimi, gdy przyszedł Jezus” (J 20:24; to miałem na myśli, mówiąc, że jego sytuacja była inna).  Jego spotkanie ze Zmartwychwstałym, jego doświadczenie, nie różni się od doświadczenia pozostałych uczniów. W pewnym sensie wyraża on bezpośrednio coś, co odnosi się do wszystkich.

Przychodzi mi na myśl, że Tomasz i jego „niewiara” bardzo pasują do logiki opowieści, którą stworzono, „abyśmy wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem” (J 20:30). To z nim się identyfikujemy, bowiem przez jego bezpośredniość to w nim koncentruje się motyw zwątpienia. A w opowieści on, ten wątpiący, ten, z którym intuicyjnie identyfikuje się czytelnik – który Jezusa nie widział, bo nie było go z apostołami, prawda? – w końcu wierzy. Więc i my jesteśmy bardziej skłonni uwierzyć, chociaż nawet nie doświadczymy dokładnie tego, czego on doświadczył. W pewnym sensie Tomasz zwątpił za nas, by było nam łatwiej znaleźć w opowieści miejsce dla siebie.. Być może więc Tomasz został niejako poświęcony – przez tę swoistą stygmatyzację w tradycji jako „niewierny” – dla naszego pożytku. Być może.

Jezus mówi w końcu „błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20:29). Kiedy ukazał się apostołom po raz pierwszy, powiedział: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20:21). Tutaj zawiera się dla mnie jeden z kluczy do znaczenia tej opowieści. Ci, którzy nie widzieli, to ci na zewnątrz, za drzwiami, w świecie. To ten świat, do którego Jezus posyła apostołów, jak Ojciec posłał Jego. Jezus pragnie, aby świat uwierzył, a jednak przecież sam nie ukazał się całemu światu. Dlaczego? Czy to nie byłoby prostsze? Przecież ten świat składa się z ludzi poszukujących bezpośredniego doświadczenia (a szczególnie w naszych czasach). Gdyby zaznali glorii Jego chwalebnego ciała, spojrzeli w Jego rozpromienioną twarz, zobaczyli rany i to, jak przechodzi przez zamknięte drzwi – czy by nie uwierzyli? Czy tak nie było lepiej? Przecież Jezus z pewnością byłby w stanie osiągnąć nie tylko bilokację, co zdarza się nawet co bardziej wyćwiczonym duchowo Jego uczniom, ale i multilokację. Omnilokację. Po co skazywać uczniów na trudy głoszenia, które w tamtej chwili okazały się dla nich zbyt trudne (bo po tygodniu ciągle siedzą za zamkniętymi drzwiami) a ludzi pozbawiać tego ultymatywnego doświadczenia, dając im tylko doświadczenie uczniów? Czy chodzi tutaj o próbę? Czy Bóg testuje oddanie uczniów w głoszeniu i gotowość innych do przyjęcia głoszenia? Czy chodzi o to, że na zbawienie musimy sobie zarobić, że nic nie przychodzi łatwo, że nie ma dróg na skróty?

Jestem przekonany, że nie jest Bożym zamiarem nas próbować i stawiać przed egzaminami. On nie chce nas męczyć. Daje swoją łaskę wolno. I o to tu właśnie chodzi, o dwie fundamentalne rzeczywistości, jak sądzę – o łaskę i o wolność. Nie wiem – ja osobiście i nie wiemy my jako wspólnota, nawet z teologiczną i filozoficzną spuścizną, jaka dysponujemy – czym dokładnie jest łaska i czym dokładnie jest wolność. Wiemy jednak, bo to jest podstawowy sens Paschy, że Bóg jest wyzwolicielem. Wyprowadza nas z niewoli. Wiemy też, że nie chce mieć w nas niewolników, a dzieci i braci. Istoty, które pragnie włączyć do swojej komunii Trójcy. Dlatego nie może stosować wobec nas przemocy i gwałtu, nie może być lalkarzem na wysokim tronie. Misterium Wcielenia polega na tym, że ludzki grzech, ludzka tendencja do autodestrukcji, to fatum, jakim stała się dla człowieka jego wolność, jest od środka przemieniane i rozjaśniane, że człowiek uzyskuje wolność bez przemocy, bez zmuszenia go do czegokolwiek, bez magicznej interwencji w Jego ducha, która równałaby się Bożemu rozkazowi. We Wcieleniu Bóg staje się człowiekiem i sam pokonuje destrukcje i śmierć, dając nam szanse na to samo przez wspólnotę z sobą. To Bóg nie idzie na skróty i niczego nie rozkazuje, nie używa swojej potęgi. Zamiast tego poniża się i cierpi. Łaska nie jest przymusem i przemocą, jest tego przeciwnością.

Gdyby Jezus ukazał się każdemu, czy nie przymusiłby go w pewnym sensie swoją potęgą? Czy rozpoznalibyśmy go takim Mesjaszem, jakim jest naprawdę? Owszem, ukazał się swoim uczniom, ale oni poszli za nim już wtedy, gdy był tylko wędrownym kaznodzieją, przeciwko któremu zwrócili się od samego początku możni tego świta. Nie był ponadnaturalnym bytem, który przechodzi przez zamknięte drzwi.

My, odbiorcy ewangelicznej opowieści, zmieniamy niejako naszą identyfikację. Raz jesteśmy tym światem, który nie widział, a ma uwierzyć, a raz jesteśmy uczniami, którzy wierzą i mają iść do tego świata (ale czy idą?). Jesteśmy w istocie ciągle i tym, i tym. Świadectwo, które mamy dawać, to ludzka obecność – taka, jaką pokazał nam w swoim życiu Chrystus. Mamy być dla siebie i dzielić się ze sobą – naszym doświadczeniem, naszym chlebem i winem – żebyśmy mogli poznać Chrystusa takim, jakim jest naprawdę: Mesjaszem, który nie stosuje przemocy, do niczego nie zmusza, którego łaska jest przeciwieństwem rozkazu. Dopiero  kiedy razem przejdziemy tę drogę tu na ziemi, raz jako świat, raz jako uczniowie, będziemy gotowi ujrzeć Jezusa w Jego chwalebnym ciele i będziemy gotowi przyjąć nasze własne chwalebne ciało, nie bojąc się o to, że nie zrozumiemy, kim Bóg jest i chce być naprawdę.

Trójca jest rzeczywistością, na którą wskazuje chrześcijaństwo, i można uznać ją za zasadę przenikającą rozumienie każdego aspektu życia w chrześcijańskiej perspektywie. Jej istotą jest osobowa komunia, będąca niczym innym aniżeli samym życiem, jego pełnią. Zasada trynitarna udziela, bądź przynajmniej wskazuje na, odpowiedzi na odwieczne pytania o jedność i wielość, indywidualność i życie społeczne, część i całość, i skłania do odrzucenia tradycyjnych odpowiedzi na nie jako niewłaściwych. Prawdziwe życie, postrzegane przez pryzmat zasady trynitarnej, nie jest ani wszechogarniającą jednością, która składa się jedynie z części, które znajdują się w służbie całości, ani sumą wyizolowanych jednostek, które są tylko buntującymi się częściami jakiejś całości (tj. społeczeństwa, grupy czy innego matrixu), ale nie mogą wznieść się ponad nią. W świetle Trójcy błędne wydaje się zarówno wizja wychodząca od samotności indywiduum jak i od jednolitości uniwersalnej harmonii, która oznacza rozpłynięcie się osobowości w wykraczającej poza nią rzeczywistości. We wspólnocie trynitarnej osoba nie ulega destrukcji, natomiast ta wspólnota zakłada jej całkowitą otwartość na inne osoby i to w tej otwartości zyskuje ona od innych swoje istnienie. Osoby nie są częścią większej całości, ale raczej zawierają całość w sobie, jak pokazuje pojęcie perychorezy użyte w dysputach trynitarnych. Istnieją one w sobie nawzajem i tak tworzą jedność: są jednocześnie różne i złączone, absolutnie wolne i absolutnie kochające. Granice subiektywności zostają przekroczone, ponieważ wspólnota, jako z jednej strony maksymalnie intymna, a z drugiej maksymalnie otwarta, jest w rzeczywistości transcendowaniem, aktem ofiary z siebie, w którym ginie granica między podmiotem i przedmiotem, gdyż osoby dzielą ze sobą wszystko, wszystkie doświadczenia a nawet swoje natury. Poszukując metafory, która by to wyraziła, wskazałbym na sferę miłości erotycznej, która stanowi swego rodzaju wcielony język, i której celem jest pokonanie barier między ludźmi. Natomiast np. teologia protestancka wskazuje w tym kontekście w szczególny sposób na zdolność komunikacji słownej.

Trynitarna wspólnota nie jest statyczna lecz dynamiczna, ponieważ osoby są jednocześnie jednością i zachowują odrębność, w pełni dają siebie a jednak pozostają w relacji, w ciągłej wzajemnej wymianie. I właśnie pojęcia wspólnoty i osoby mają kluczowe znaczenie w rozumieniu natury Kościoła, jego natury sakramentalnej. Jest ona sakramentalna, ponieważ, zgodnie z tym, czym jest sakrament, wskazuje poza siebie na ostateczną rzeczywistość komunii z Bogiem i już teraz bierze w niej udział.

Chrystus, Syn Boży, Bogoczłowiek, złożył siebie samego w ofierze Ojcu w Duchu Świętym i przez swoje całkowite posłuszeństwo, całkowitą ofiarność, przywrócił ludzką naturę do jej właściwego stanu oraz przebóstwił ją, tzn. otworzył dla niej trynitarną wspólnotę, w której sam odwiecznie uczestniczy. Człowieczeństwo zostało uwolnione z choroby śmierci, z wynikającego z jego własnej winy oddzielenia od źródła życia, którym jest wspólnota z Bogiem (separacja, skoncentrowanie na sobie samym, zamknięcie się w samym sobie, stanowi przeciwieństwo wspólnoty i życia, jest piekłem i drogą ku nicości). W Chrystusie natura ludzka została “otwarta” od wewnątrz, oświecona, bez przemocy i przymusu, ale przez posłuszeństwo i miłość. Istota upadku leży w izolacji człowieka w jego egoistycznej podmiotowości i jego przeciwstawianiu się światu przedmiotów i innym podmiotom. Uzdrowienie z tej izolacji pochodzi zaś od Chrystusa i tylko w nim możemy je znaleźć. Polega ono na objawieniu – i zaktywowaniu – zasady osobowej w życiu ludzkim. Dzieje się to w Duchu Świętym – w Nim poszczególni ludzie jednoczą się z ludzką naturą, którą Chrystus przebóstwił, i w ten sposób są włączani we wspólnotę ze sobą nawzajem i z Bogiem.

Na chrześcijańskim Wschodzie wszystko jest przeniknięte myśleniem trynitarnym: eklezjologia, wizja społeczeństwa a w końcu eschatologia i przeznaczenie człowieka. To ostatnie ma dla mnie największe znaczenie. Być może najbardziej znaną specyficznie wschodnią doktryną jest theosis, przebóstwienie. Nie mówi ona jedynie o usprawiedliwieniu czy uświęceniu, ale o udziale w samym życiu Boga. Słynna ikona Rublowa przedstawiająca trzech aniołów jak gdyby otwiera się ku człowiekowi w zaproszeniu, wskazując na to, co Fiedorow nazwał “ontologicznym miejscem człowieka”. Człowiek ma brać udział w życiu samego Boga, w dynamicznej relacji, którą ukazuje i umożliwia Trójca: a nie ma być pochłonięty przez bóstwo ani po wieczne czasy wyobcowany z Jego życia. To nie pojęcie “persona” czy “prosopon”, które odnosi się do teatru i masek, iluzji, stało się podstawą nowoczesnego personalizmu, dla którego osoba zawiera w sobie to, co uniwersalne, całość, a nie jest jej częścią, lecz patrystyczne pojęcie hipostazy, poddane redefinicji dla potrzeb doktrynalnych. Osoba znajdująca się pomiędzy indywidualizmem (wyobcowaniem) i całkowitą jednością znajduje swoje spełnienie we wspólnocie (rosyjska koncepcja soborności, na przykład, jest dogłębnie trynitarna, podobnie jak filozofie społeczne Fiedorowa i Bierdiajewa). Moim zdaniem rzeczywiście unikatowy potencjał chrześcijańskiej antropologii, a także filozofii społecznej i eklezjologii, można rozwinąć jedynie na podstawie przemyślanego i rzeczywistego uznania roli osoby.

Kościół we właściwym sensie jest koinonia [wspólnotą] osób, które przez łaskę podarowaną przez Ducha Świętego jednoczą się w miłości z Bogiem i z innymi osobami. Aspekt instytucjonalny Kościoła istnieje tylko po to, aby umożliwić sprawowanie Eucharystii, stanowiącej wcielenie wspólnoty, przez które staje się ona rzeczywistością a wieczność wkracza w czas. Każdy prawny, instytucjonalny i urzędowy aspekt Kościoła ma pozytywne znaczenie jedynie o tyle, o ile jest konieczny dla urzeczywistnienia wspólnoty, a wszystkie szczególne zadania Kościoła – misja, nauczanie, dyscyplina i różne rodzaje posługiwania – są jedynie instrumentami służącymi urzeczywistnianiu wspólnoty, prowadzeniu ludzi do Boga. Tak więc to, co dyskursywne i abstrakcyjne, nie stanowi wartości samej w sobie, a służy ludziom. Prawda i Życie są osobowe: to Chrystus, zaś misja Kościoła polega na umożliwieniu każdemu stanięcia się osobą w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa.

Pełna wspólnota jest oczywiście niemożliwa w doczesności, jest ustawicznie zaciemniana i zakłócana, jednakże gdy sprawuje się Eucharystię, staje się ona rzeczywistością. Dzięki temu Kościół może trwać w swoim pełnym radości oczekiwaniu ostatecznego spełnienia wspólnoty. Bóg daje tylko jedno: siebie samego. I to samo dotyczy również ludzi. Wszelkie dary Ducha Świętego, wszystko, co dzieje się w Kościele, jest tylko wyrazem wspólnoty, która stanowi warunek wolności, kreatywności  oraz dobra i sama jest wolnością, kreatywnością i dobrem. W swej prawdziwej istocie Kościół jest wspólnotą, ponieważ stanowią go ludzie, którzy, dzięki łasce Bożej, otrzymują samego Boga i stają się prawdziwymi osobami na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej. Narzędzia, którymi Kościół jest obdarzony – (formalne) sakramenty (tj. czynności, w ramach których za pośrednictwem materii, mającej zasadnicze znaczenie w dziele zbawienia, udziela się łaski w przyjęty w tradycji sposób) – są podstawowymi bramami wiodącymi do wspólnoty z Bogiem. Jednakże to łaska, a więc sam Bóg, odgrywa tutaj zasadniczą rolę i dlatego w pewnym sensie to prawda, że sine ecclesiam nulla salus (poza Kościołem nie ma zbawienia), lecz w innym nie, ponieważ łaska jest suwerenna i może być udzielana bez pośrednictwa Kościoła instytucjonalnego.

Celtycki symbol Trójcy

Jednym z najistotniejszych problemów, z którym boryka się eklezjologia, jest zagadnienie jedności Kościoła. Eklezjologia chrześcijańskiego Wschodu podkreśla jej znaczenie, ale jej praktyczne urzeczywistnienie widzi w różnorodności Kościołów lokalnych. Każdy Kościół lokalny posiada w sobie pełnię katolickości przez Eucharystię i katolickość ujawnia się jedynie w Kościołach lokalnych i przez ich wspólnotę. (Rzymski) Zachód ma z kolei skłonność do podkreślania, że katolickość opiera się w większym stopniu na ramach, w których Kościoły operują, a przez to splata je w jedną instytucjonalną i kanoniczną całość. Trynitarne źródło inspiracji eklezjologii opartej na fenomenie Kościoła lokalnego, pochodzącej pierwotnie ze Wschodu, w następujący sposób wyraził bp Pierre Whalon, zwierzchnik Konwokacji Kościołów Episkopalnych w Europie, nawiązując do porozumienia o pełnej komunii pomiędzy starokatolikami a anglikanami:

“Te kilka słów Porozumienia z Bonn wskazuje na rodzaj jedności, która jest naszym udziałem. Nie jest to monada, podległa jednemu biskupowi, który mówi reszcie w co wierzyć i jak działać. Jest to obraz – jakkolwiek blady i wątły – życia, które dzielimy ze sobą w Trójjedynym Bogu. Każda z Trzech [Osób] ma odrębną tożsamość, a jednak stanowią one doskonałą jedność”.
Źródło

Ostatecznie bowiem jest przecież tylko jeden Kościół, jedna Trójca i jeden sakrament – komunia ma objąć całą rzeczywistość.

The Trinity is the reality to which Christianity points, and may be regarded to be the principle permeating the understanding of every aspect of life in the Christian way of looking at it. Its essence is personal communion, which is nothing less than life itself, the fullness of it. The Trinitarian principle provides or at least points to answers to primordial questions about the one and the many, individuality and society, the part and the whole, and prompts one to reject all customary positions as wrong. True life, seen through the lens of the Trinitarian principle, is neither an all-encompassing unity, which knows only parts serving a whole, nor the separation of an individual, who is but a rebelling part of the whole (that is, society, group or any other matrix) and cannot rise above it. In the light of the Trinity both the solitariness of an individual and the uniformity of a universal harmony, a melting away of personality in a greater reality, seem misconceived. Trinitarian community doesn’t crash the persons, but it presupposes their ultimate openness towards each other, and it is in this openness that they gain their being from each other. They do not form a greater whole, but rather they have the whole in themselves, as the concept of perichoresis, employed in Trinitarian disputes, reveals. They subsist in one another and thus form the unity: they are at the same time distinct and united, absolutely free and absolutely loving. The limitations of subjectivity are overcome as communion, most intimate and open, is in fact a transcendence, an act of self-offering in which the barrier between the subject and the object is eliminated and they share everything they have, all experiences and even their very essence. If I were to look for metaphorical means to express it, I would point to erotic love, which is a kind of embodied language and whose aim is to get beyond normal barriers between people, as much as to speech agency, postulated especially in Protestant theology, understood in the light of normal human conversation and communication.

The Trinitarian communion is dynamic, not static, as persons are at the same time one and distinct, they fully give themselves and yet remain in a relationship, in exchange, in perpetual mutuality. And it is this Communion and personality that are of key importance in understanding the nature of the Church, its sacramental nature. It is sacramental because it points beyond itself to ultimate reality – the communion with God – and it already shares in this reality.

Christ, the Son, the God-Man, offered himself to the Father in the Holy Spirit, and by his absolute obedience, his absolute offering, restored the human nature to its proper state and divinized it, that is, opened to it the Trinitarian communion in which he eternally participates. Humanity was liberated from the infirmity of death, from its self-inflicted separation from the source of life which is divine communion (separation, self-centeredness and locking oneself in oneself is the opposite of communion and life, it is hell and the way to nothingness). In Christ human nature was ‘unlocked’ from within, enlightened in a substantial sense, without violence or coercion, but through obedience and love. The essence of the fall lies in the isolation of man in his egoistic subjectivity and his opposition to the object world and other subjects. The healing was brought by Christ and we can find it only in him. It was a revelation – and enabling – of the personal principle in human life. The Holy Spirit is the one who makes this effective, in whom this happens – individual human beings are united in him with the human nature that Christ deified and so enter communion with each other and with God.

In the East everything is marked by Trinitarian thinking: ecclesiology, the understanding of society, and finally eschatology and the destiny of man itself. The last is for me of greatest significance. Perhaps the best known specifically Eastern doctrine is theosis, deification. It does not merely speak of justification and sanctification, but participation in the divine life itself. Rublev’s famous icon of the three angels as if opens up towards the human being in an invitation, pointing at what Fedorov called the “ontological place of man“. Man is meant to share in the very life of God, the dynamic relationship exemplified and made possible by the Trinity: not annihilated by the Godhead and not eternally alienated from its life. The patristic notion of hypostasis, invented anew for doctrinal purposes, and not persona or prosopon, which relate to theatre and masks, illusionary beings, has been the cornerstone of modern personalism for which the human being, the person, contains within herself the universal, the nature, and is not a part of it. The person posited as it were between individualism (alienation) and complete union finds her fulfillment in communion (the Russian concept of sobornost’, for example, is thoroughly Trinitarian, and social philosophies of Fedorov and Berdyaev are likewise). I believe that the truly unique potential of Christian anthropology and theology, as well as social philosophy and ecclesiology, can be developed only on the basis of thoughtful and serious acknowledgment of personhood.

Celtic symbol of the Trinity

The Church in its true sense is koinonia [communion] of persons who through grace bestowed by the Holy Spirit are united in love with God and with each other. Everything institutional about the Church is there only in order to enable the celebration of the Eucharist – the embodiment of koinonia by which it is actualized and eternity brakes into time. Everything legal, institutional and official about the Church is good only in so far as it is necessary for the realization of communion, and all functions and particular tasks of the Church – mission, teaching, discipline and ministry of all sorts – are just instruments of bringing about the communion, of bringing people to God. It means that everything discoursive and abstract serves persons and has no value of and in itself. Life and Truth is a person: Christ, and the mission of the Church, the fact of the Church, is to enable everybody to become persons in the true sense.

Full communion is of course impossible in time, it is still obscured and distorted, but when the Eucharist is celebrated, it becomes reality, and this allows the Church to maintain its joyous expectation of the eventual fulfillment of communion. God can offer only one ‘thing’: himself. And that is also true of the human being. All gifts of the Spirit, all that happens in the Church, is just an expression of the foundational fact of communion, which is the condition of freedom, creativity and goodness and itself is freedom, creativity and goodness. The true nature of the Church is communal, because these are people who by God’s grace receive God himself and themselves become true persons, in the image and likeness of the Trinity. The instruments that the Church was bestowed with, the (formal) sacraments (acts where, through matter, which is essential to the work of redemption, grace is communicated in rites traditionally repeated in history of the Church), are the main gateways to Communion with God. It is however the grace, and so God himself, that is crucially important, and so in one sense it is true that sine ecclesiam nulla salus (there is no salvation beyond the church), and in another not, as God’s grace is sovereign and can be given without the mediation of the institutional Church.

One of the most important issues that ecclesiology struggles with is the unity of the Church. The ecclesiology of the East insists on unity yet it sees its realization in practice through diversity of local churches. Every local church has in itself, through the Eucharist, fullness of Catholicity and Catholicity is revealed only in the local churches and their communion. The (Roman) West tends in turn to emphasize that Catholicity is found more in the framework where the churches operate and thus to weave them into one institutional and canonical fabric. The Trinitarian inspiration of local church ecclesiology, originally Eastern, was expressed in the following manner by Pierre Whalon, the bishop-in-charge of the Convocation of Episcopal Churches in Europe, referring to an agreement between Old Catholics and Anglicans on full communion:

“The few words of the Bonn Agreement point to the kind of unity we share. It is not a monad, under one bishop who tells the rest of us what to believe and how to act. It is an image — albeit a very pale and feeble image — of the life we share in the Triune God. The Three have each a separate identity, yet they are perfectly one.”
Source

For in the end there is just one Church, one Trinity and one sacrament: communion which should encompass the whole reality. 

Etyka filozoficzna wcale nie interesowała się problemem piekła. Problem ten istniał tylko dla etyki religijnej. Tymczasem piekło jest nie tylko krańcowym, ale zasadniczym problemem etyki, bez rozwiązania którego etyka pozostaje powierzchowna. Można zdumiewać się, jak ludzie mało myślą o piekle i mało się nim trapią. Przede wszystkim przejawia się w tym ludzka lekkomyślność. Człowiek jest zdolny żyć wyłącznie na powierzchni, i wtedy nie jawi się mu obraz piekła. Utraciwszy świadomość wiecznego i nieśmiertelnego życia, człowiek uwolnił się od dręczącego problemu piekła, zrzucił z siebie ciężar odpowiedzialności. Od razu też stykamy się tutaj z antynomią moralną, która, prawdopodobnie, jest racjonalnie nierozwiązalna. Dusza prowadzi wewnętrzny dialog z samą sobą o piekle, i w tym dialogu żadna ze stron ostatecznie nie zwycięża. Na tym polega cała udręka problemu. Współczesne negowanie piekła czyni życie zbyt łatwym, powierzchownym i nieodpowiedzialnym. Usankcjonowanie zaś piekła pozbawia życie moralne i duchowe sensu, gdyż całe upływa ono w torturze. Idea jest torturą, a przez torturę człowieka można zmusić do wszystkiego. Ale to, do czego człowiek zmuszony jest torturą, lękiem przed mękami piekielnymi, pozbawione jest wartości i znaczenia, nie jest osiągnięciem moralnym i duchowym. Na tę stronę idei piekła nie zwracano wystarczającej uwagi. Wszystko, co człowiek czyni z lęku przed piekłem, a nie z miłości do Boga i do doskonałego życia, pozbawione jest wszelkiego znaczenia religijnego, chociaż w przeszłości motyw ten był najbardziej wykorzystywany dla życia religijnego. Jeśli istnieje piekło i grozi mi, to bezinteresowna miłość do Boga jest dla mnie niemożliwa, to ja określam się nie przez dążenie do doskonałości, a przez dążenie do uniknięcia mąk piekielnych. Piekło czyni człowieka utylitarystą, hedonistą i eudaj- monistą, pozbawia go bezinteresownej miłości do prawdy. Głęboką rację mieli ci mistycy, którzy wyrażali zgodę na męki piekielne i zgubę w imię miłości do Boga. Apostoł Paweł godził się być odłączonym od Chrystusa w imię miłości do braci.

Motyw ten istniał w mistyce kwietystycznej, u Fenelona, i był osądzony przez katolicki eudajmonizm i utylitaryzm. Szczególnie jest to widoczne u Marie des Vallees, która godziła się przyjąć męki piekielne w imię zbawienia opętanych przez szatana i skazanych na zgubę. Mistycy zawsze wznosili się ponad religijny utylitaryzm i eudajmonizm, które przeniknięte są zwulgaryzowaną już ideą piekła, a motywy lęku przed piekłem i zgubą oraz pragnienie zbawienia i szczęśliwości – wcale nie są motywami mistycznymi. Idea wiecznej szczęśliwości i wiecznych mąk, zbawienia i zguby pozostaje ideą egzoteryczną, załamaniem się objawienia życia Bożego w powszedniości społecznej. W religii stojącej pod znakiem powszedniości społecznej zawsze znajduje się element utylitarny. Wolna od niego jest tylko mistyka, wznosząca się do bezinteresowności. Zbawienie od wiecznej zguby wcale nie jest prawdą ostateczną, jest to tylko utylitarna i zwulgaryzowana transkrypcja prawdy

o szukaniu Królestwa Bożego, o miłości do Boga i osiągnięciu doskonałego życia,o teosis. Wcale to nie usuwa samego problemu piekła i nie stępia jego bolesności. Tak rozlega się głos tylko jednego z mówiących w wewnętrznym dialogu duszy. Jednak natychmiast zaczyna rozlegać się inny głos i umacnia nieprzezwyciężenie antynomiczny stosunek do piekła. Nie można przypuścić piekła, jest ono nie do przyjęcia dla świadomości moralnej, i nie można piekła negować wprost, bo tę negację okupuje się ignorowaniem niewątpliwych wartości. Bardzo łatwo jest negować piekło, negując osobę i wolność. Piekła nie ma, jeśli osoba nie należy do wieczności. Piekła nie ma, jeśli człowiek nie jest wolny i może być przymuszony do dobra i do raju. Idea piekła ontologicznie związana jest z wolnością i osobą, a nie ze sprawiedliwością i odpłatą. Chociaż brzmi to paradoksalnie, ale piekło jest postulatem moralnym wolności ludzkiego ducha. Piekło jest potrzebne nie tylko po to, żeby zatriumfowała sprawiedliwość i źli dostali odpłatę, ale po to, żeby człowiek nie był zniewolony przez dobro i przymusowo wprowadzany do raju, tj. w jakimś sensie człowiek ma moralne prawo do piekła, ma prawo w wolności przełożyć piekło nad raj. Ukryta jest w tym cała moralna dialektyka o piekle. Usprawiedliwienie piekła na gruncie idei sprawiedliwości, które znajdujemy u św. Tomasza z Akwinu i Dantego, jest najbardziej oburzające i najmniej pogłębione. Dialektycznie piekło określane jest nie przez sprawiedliwość, a przez wolność. Piekło jest dopuszczalne w tym sensie, że człowiek może zapragnąć piekła, przedkładać je nad raj, może czuć się lepiej w piekle, niż w raju. W idei piekła wyraża się ostre i natężpne poczucie osoby, jej niezniszczalności. Wieczna zguba osoby jest właśnie jej pozostawaniem w samej sobie, jej nierozpuszczalnością, jej absolutną samotnością. Piekło polega właśnie na tym, że osoba nie chce się go wyrzec. Panteistyczne rozpuszczenie i zniknięcie osoby w Bogu, oczywiście, znosi ideę piekła, ale oznacza ono negowanie osoby. Taka jest podstawa ontologiczna idei piekła. Wszelka ocena już jest początkiem piekła, jest punktem wyjściowym podziału na dwa królestwa, a jednym z tych królestw jest królestwo piekielne. I cały problem polega na tym, jak uniknąć piekła, nie wyrzekając się oceny i rozróżnienia. U takich ludzi, jak bł. Augustyn, jak Dante, widzimy patos podziału przygotowującego piekło. A walka przeciw piekłu nie oznacza zaprzestania walki przeciwo złu, a doprowadzenie jej do końca. Cale zagadnienie polega na tym, czy piekło jest dobrem, jak myślą „dobrzy” obrońcy piekła.

W wewnętrznym dialogu o piekle, w ujawniającej się tutaj wewnętrznej dialek- tyce, dusza staje raz w subiektywnym, raz w obiektywnym punkcie widzenia, patrzy na ten problem raz z wewnątrz, raz z zewnątrz. I stąd rodzi się sprzeczność. Na piekło można patrzeć z ludzkiego punktu widzenia i z punktu widzenia Bożego. I oto kiedy patrzysz na piekło z punktu widzenia Boga, obiektywizując je, to piekło jest niezrozumiałe, niedopuszczalne i oburzające. Nie można pogodzić się z tym, że Bóg mógł stworzyć świat i człowieka przewidując piekło, że mógł przesądzić piekło przez ideę sprawiedliwości, że ścierpi piekło jako odrębny krąg diabelskiego bytu obok Królestwa Bożego. Z Bożego punktu widzenia oznacza to fiasko stworzenia. Piekło zobiektywizowane, jako odrębna sfera życia wiecznego, jest zupełnie nie do zniesienia, nie do pomyślenia i wprost nie do połączenia z wiarą w Boga. Bóg świadomie dopuszczający wieczne męki piekielne wcale nie jest Bogiem, podobny jest on raczej do diabła. Usprawiedliwienie piekła jako odpłaty złym, radujące dobrych, jest bajką dla dzieci, nie ma w nim niczego ontologicznego, jest to wzięte z powszedniości społecznej z jej nagrodami i karami. Idea wiecznego piekła jako sprawiedliwej odpłaty za fałszywe poglądy dogmatyczne i herezje jest jednym z najbardziej nikczemnych i szpetnych wytworów triumfującej powszedniości społecznej. Z punktu widzenia obiektu, z punktu widzenia Boga, żadnego piekła być nie może, a dopuszczalność piekła oznaczałaby negowanie Boga. Wszystko się jednak zmienia, kiedy staniecie w punkcie widzenia subiektu, człowieka. Wtedy rozlega się drugi głos, i wtedy piekło staje się zrozumiałe, jest ono dane w ludzkim doświadczeniu. A moralne oburzenie człowieka zaczyna się dopiero wtedy, gdy piekło zostaje zobiektywizowane i zatwierdzone przez Boga i jakby w Bogu, a nie przez człowieka i jakby w człowieku. Piekło w całości należy do sfery subiektywnej, a nie obiektywnej, jest ono w subiekcie, a nie w obiekcie, w człowieku, a nie w Bogu. Żadne piekło jako obiektywna sfera bytu nie istnieje, jest to całkowicie bezbożna idea, raczej manichejska, niż chrześcijańska. Dlatego zupełnie niemożliwa i niedopuszczalna jest żadna ontologia piekła. Zbudowanie ontologii piekła, tj. zobiektywizowanie piekła, jest właśnie tym, co wywołuje przeciw sobie sprawiedliwe oburzenie i bunt. Nie do pomyślenia jako sfera bytu obiektywnego, piekło istnieje w sferze subiektywnej i oznacza doświadczenie człowieka oraz drogę człowieka. Piekło, jak i raj, są tylko symbolami drogi duchowej. Doświadczenie piekła jest zamykaniem się w subiekcie, niemożliwością wejścia w obiektywne bycie, jest samopogrążeniem, dla którego wieczność zamyka się i pozostaje tylko niedobra nieskończoność. Wieczne piekło jest błędnym i sprzecznym połączeniem wyrazowym. Piekło jest negowaniem wieczności, niemożliwością wejścia w życie wieczne i włączenia się do udziału w wieczności. Nie może być żadnej piekielnej i diabelskej wieczności, może być jedynie wieczność Boża, wieczność Królestwa Bożego, na równi z którą nie może być żadnego bytu. Jednak w subiekcie, w zamkniętej sferze subiektywnej, może ujawnić się niedobra nieskończoność mąk. Doświadczenie, z którego zaczerpnięta jest idea wiecznego piekła, dane jest do przeżywania człowiekowi w subiektywnej sferze męki jako nie mającej końca w czasie. W doświadczeniu tego naszego życia dano nam przeżywać męki, które wydają się nam nieskończone, i tylko takie męki wydają się nam piekielne i straszne, które dano nam nie na minutę, nie na godzinę lub dzień, a na nieskończoność. Ale ta nieskończoność wcale nie jest wiecznością i wcale nie jest obiektywnym istnieniem. Ta nieskończoność określana jest zamykaniem się subiektu w swojej samotnej męce, niemożliwością wyjścia z niej w obiektywne bycie. Ta nieskończoność mąk obiektywnie może trwać chwilę, część dnia lub dzień, ale nadaje się jej nazwę wiecznych mąk piekielnych. Przeżycie wiecznych mąk piekielnych jest niemożliwością wyrwania się subiektu z zamkniętości w swoim przeżywaniu męki. Piekła nigdzie nie ma, poza widmową, niebytową, właśnie pozbawioną wszelkiej obiektywności sferą zamkniętości subiektu w samym sobie, bezsilnego, aby wejść do wieczności. Piekło wcale nie jest wiecznością, piekło jest nieskończonym przedłużaniem w czasie. Męka piekielna jest właśnie czasowa, bo znajduje się w niedobrym czasie, i wcale nie jest wieczna, wcale nie oznacza trwania w wieczności innej, niż wieczność Królestwa Bożego. W piekle są ci, którzy pozostają w czasie i nie przechodzą do wieczności, w piekle są ci, którzy pozostają w subiektywnej zamkniętej sferze i nie przechodzą do sfery obiektywnej Królestwa Bożego. Piekło jest w gruncie rzeczy widmową, fantasma- góryczną, sferą niebytową. Ale może ono być dla człowieka największą psychologiczną, subiektywną realnością. Piekło jest fantasmagorią, koszmarnym snem, który nie może być wiecznym, ale może być przeżywany przez człowieka jako nieskończony. Fantazmaty, które powstają przez ludzkie namiętności, pogrążają człowieka w piekle. Tak przędziona jest widmowa tkanina koszmarów i snów, z których człowiek nie może obudzić się w wieczności, ale które właśnie dlatego nie mogą być wiecznymi. W piekielnych koszmarach człowieka nie ma niczego obiektywno- -bytowego. To wcale nie obiektywna sprawiedliwość Boga przeznacza człowiekowi przeżywanie tych piekielnych koszmarów i złych snów, a irracjonalna wolność człowieka, przyciągająca do niebytu sprzed stworzenia świata. Lecz niebyt ten przybiera piekielny charakter po doświadczeniu bytu, po doświadczeniu życia w Bożym świecie. Przeżycie mąk piekielnych możliwe jest dla stworzenia tylko, o ile nie pociemniał w nim ostatecznie obraz Boży, o ile światło Boże rozjaśnia jeszcze ciemności złych fantasmagorii. Jeśli wyobrazić sobie, że obraz i podobieństwo Boże ostatecznie pociemnieją i światło Boże zupełnie przestanie świecić, to męki piekielne ustaną, to nastąpi ostateczny powrót do niebytu. Ostateczna zguba jest do pomyślenia jedynie jako niebyt, nie znający już męki. W męce piekielnej męczy człowieka nie Bóg, a męczy sam siebie człowiek, lecz męczy siebie Bogiem, Bożą ideą. Światłość Boża jest źródłem mąk jako przypominanie o tym, do czego człowiek jest powołany. Walka przeciwko siłom piekła jest walką o taką trzeźwość, siłę i całkowitość świadomości, które dają możliwość obudzenia się w wieczności z koszmarnego snu, trwającego jakby w nieskończonym czasie. Piekielna fantasmagoria jest utratą całkowitości osoby i syntetyzującej siły świadomości, ale nadal istnieją w niej i majaczą porwane strzępy osoby i nadal trwa rozdrobniona świadomość osoby. Te porwane strzępy osoby przeżywają absolutną samotność. Uwolnienie od piekielnego koszmaru i męczących rojeń, które jest trwaniem między bytem i niebytem, jest albo zwycięstwem całościowej świadomości (można powiedzieć, że także nadświadomości) osoby, jej powrotem do prawdziwego bytu i jej przejściem do wieczności, albo ostatecznym zniweczeniem rozdrobnionej świadomości i przejściem do ostatecznego niebytu. Człowiek zmierza od podświadomości przez świadomość do nadświadomości. Całościowość i pełnia osiągane są jedynie w życiu nadświado- mym. Nasze „świadome” życie od narodzin do śmierci zawiera w sobie zagrażające stany sennych widziadeł, uprzedzające piekielny koszmar. Stany te powstają na skutek grzesznych namiętności. Świadomość jest w nich rozdrobniona i okaleczona przez nie rozjaśnioną i nie przemienioną podświadomość. Jednak w życiu człowieka są też inne rojenia i sny, w których jest uprzedzenie raju. Nieco otwiera się w nich życie nadświadomości, w którym podświadomość zostaje przemieniona i podniesiona w górę. Problem piekła jako sfery subiektywnej jest problemem współzależności podświadomości, świadomości i nadświadomości. Walka przeciwko piekłu jest obudzeniem nadświadomości, tj. życia duchowego. Inaczej stosunek podświadomości i świadomości tworzy koszmarne i złe widziadła senne. Świadomość sama w sobie nie jest jeszcze osiągnięciem całkowitości osoby. A tylko przez osiągnięcie całkowitości osoby można walczyć z tymi rozdrobnionymi strzępami świadomości, które pogrążają w piekło. Całkowitość osoby ginie w piekle na skutek pogrążenia się i zamykania osoby w sobie, egocentryzmu, złej samotności, tj. niemocy kochania i osiągnięcia nadświadomej całości. Wszystko to znamy i możemy zgłębiać w doświadczeniu naszego życia, przebiegającego w środkowym, oddzielającym paśmie świadomości. Przez rozkład osoby zsuwamy się w dół, do koszmarnych widziadeł sennych i rojeń. Ostateczne zaś obudzenie osiąga się przez tę duchową trzeźwość, która prowadzi do światła całościowej nadświadomości. Duchowa trzeźwość i świetlana ekstaza jednakowo mówią o nastaniu takiej całkowitości, która uczyni niemożliwym powrót do koszmarnego, piekielnego pół-bycia. Początkowa podświadoma, żywiołowa całość jest już niemożliwa po zapaleniu się świadomości i przechodzeniu świadomości przez rozdwojenie. Po tym możliwy jest albo ruch w górę, do raju nadświadomości, albo rozkład i upadek w stany piekielne, zachowujące strzępy świadomości. Ból i męka związane są ze świadomością, a świadomości nie można ostatecznie zniweczyć. Samo powstanie świadomości już jest rozerwalnością i świadomość dręczy się o całkowitość. Lecz rozdwojenie świadomości może przejść w całkowitą rozerwalność, w tej rozerwalności ból i męka nasilają się. Ustanie bólu i męki jest nastaniem nadświadomej całkowitości albo ostatecznego niebytu.

W człowieku to, co jest dzienne, świadome, czuwające, nie jest tak oddzielone od tego, co nocne, nieświadome, sennie majaczące, jak to sądzi powszedniość. W świecie starożytnym, w zaraniu historii, granica ta była jeszcze mniej dostrzegalna, i człowiek mieszał „sny” z „rzeczywistością”. W tej atmosferze przebiegał proces mitotwórczy. Idea piekła stała się zupełnie wyraźna dopiero w świadomości chrześcijańskiej. Jednak zrodziła się ona u starożytnych i nie była tam jeszcze doprowadzona do ścisłej współzależności z ideą karzącej sprawiedliwości. Piekło, podziemne królestwo cieni, pół-byt i pół-niebyt, do którego spada człowiek, jest smutnym losem śmiertelników. Starożytny Grek nie znał ocalenia od tego losu. Idea pośmiertnej egzystencji dusz była związana z chtonicznymi, podziemnymi bogami. Tutaj rodzi się w duszy tkanina piekielnych koszmarów ludzkości, obrazów podziemnego, mrocznego, męcząco-majaczącego pół-istnienia. Tragiczny światopogląd Greków godził się ze smutnym losem śmiertelników. Zgroza była w tym, że śmiertelnicy nie byli poddani ostatecznej śmierci, że oczekiwało ich jakieś półżycie, pół- świadomość, półbycie, podobne do ciężkich snów, z których człowiek nie ma siły się obudzić. Grecka arystokracja wzniosła Olimp nad mrocznym królestwem podziemnym. W misteriach starożytny Grek poszukiwał ostatecznego zwycięstwa nad śmiercią i dopuszczenia do udziału w prawdziwej nieśmiertelności. Jednak Grecy dość słabo wyrazili koncepcję, zgodnie z którą zachodzi podział na dwa obozy, obóz „dobrych” i obóz „złych”, walka dwóch światowych zasad i zwycięstwo nad królestwem szatana, odepchniętym do piekła. Dualizm religijno-moralny właściwy był świadomości perskiej, i szczególne napięcie osiąga w manicheizmie. Nie można zaprzeczać, że świadomość biblijna, judaistyczna uległa wpływom perskim w swojej eschatologii, a sama idea diabła i jego królestwa ma w świadomości chrześcijańskiej źródło perskie. Świadomość chrześcijańska, zasadniczo, nigdy nie mogła uwolnić się zupełnie od elementów manichejskich. Kiedy krystalizowała się koncepcja piekła, to wniknęło do niej starożytne uczucie zemsty, przeniesione z czasu do wieczności. To uczucie zemsty weszło też do koncepcji piekła u Dantego. Zrozumiała jest więc antypatia Mikołaja Fiodorowa do Dantego, którego uważał za geniusza zemsty. Świadomość ludzka wyobrażała sobie piekło w dwóch formach – albo w formie smutnego losu i zguby ludzkości w ogóle, gdyż nie ma zbawienia, zbawienie nie ujawniło się i nikt nie dostanie się do Królestwa Bożego, które jest królestwem bogów, albo w formie triumfu karzącej sprawiedliwości nad złymi, po tym, jak ujawniło się zbawienie dobrych. Początkowy obraz piekła jest smutnymi majaczeniami grzesznej ludzkości, nie znającej zbawienia, niezdolnej ani żyć w wieczności, ani ostatecznie umrzeć. Inny obraz piekła stworzony przez tych, którzy dowiedzieli się o zbawieniu i uznają siebie się za „dobrych”, jest obrazem stworzonym dla „złych”. Nie można przypuścić, że piekło jest stworzone przez Boga. Piekło stworzone jest przez diabła. Piekło stworzone jest przez ludzki grzech. A zgroza jest w tym, że piekło stworzone jest nie tylko przez „złych”, nie tylko przez zło, ale w dużo większym stopniu stworzone jest przez „dobrych”, stworzone jest przez samo dobro dla „złych” lub dla „zła”. „Źli” stwarzają piekło dla siebie, natomiast „dobrzy” stwarzają piekło dla innych. Przez wieki „dobrzy”, poznawszy zbawienie, utwierdzali i utrwalali koncepcję piekła. Był to potężny prąd myśli chrześcijańskiej, przeniknięty niechrześcijańską, nieewangeliczną ideą sprawiedliwości. W konstytuowaniu i uwiecznianiu piekła najmniej winni byli pierwsi greccy nauczyciele Kościoła. Tego złego czynu „dobrych” dopuszczono się głównie w zachodniej myśli chrześcijańskiej, począwszy od bł. Augustyna, a znalazł swoje uwieńczenie u Tomasza z Akwinu i u Dantego. Koncepcja piekła, stworzona przez „dobrych” dla „złych”, triumfuje we wszystkich katechizmach i we wszystkich oficjalnych kursach teologii. Koncepcja ta opiera się na tekstach ewangelicznych, które przyjmowane są dosłownie, bez wnikania w obrazowy język Ewangelii i bez zrozumienia jego symboliki. Jedynie nową świadomość chrześcijańską niepokoją ewangeliczne słowa o piekle. Starą świadomość chrześcijańską te słowa radowały.

Wszystkie antynomie, związane z problemem wolności i konieczności, nie tylko przenoszone są na naturę piekła, ale też bardzo wyostrzają się w zastosowaniu do niej, wywołując nowe trudności. Jeśli z humanitaryzmu, miłości bliźniego, dopuścimy konieczność, tj. zdeterminowanie powszechnego zbawienia, to jesteśmy zmuszeni odrzucić wolność stworzenia. Tak nauka Orygenesa o apokatastazie popada w konflikt z jego własną nauką o wolności. Zbawienie całego świata, rozumiane jako powszechne przywrócenie do stanu początkowego sprzed grzechu pierworodnego, ujmowane jest jako rezultat zdeterminowanego procesu, niezależnego od wolności człowieka. Całe stworzenie będzie w końcu zmuszone wejść do Królestwa Bożego. Piekło istnieje, ale jest czasowe, a nie
wieczne, tj. zasadniczo jest ono czyśćcem. Czasowe piekło zawsze jest tylko czyśćcem i nabiera znaczenia pedagogicznego. W wewnętrznym dialogu duszy o piekle głos Orygenesa jest wiecznym głosem jednej strony duszy ludzkiej. Kiedy Orygenes powiedział, że Chrystus pozostanie na krzyżu i Golgota potrwa do tej chwili, dopóki choć jedna istota pozostanie w piekle, to wyraził wieczną prawdę. Mimo to powinniśmy uznać, że determinowanie, przesądzanie zbawienia jest racjonalizacją tajemnicy ostatecznych losów, tajemnicy eschatologicznej. Lecz czy możliwe jest twierdzenie przeciwne, zmuszone dopuścić determinowanie piekła w świadomości Bożej i przeznaczenie do zguby? Oczywiście, jest to jeszcze mniej możliwe do przyjęcia. Orygenes jest lepszy od Kalwina, u Orygenesa więcej jest prawdy moralnej, niż u bł. Augustyna. Spotykamy się z podstawową antynomią, którą przeżywa dusza, kiedy dręczy ją pytanie o piekło: wolność człowieka, wolność stworzenia nie dopuszcza przymusowego, zdeterminowanego zbawienia i wolność też buntuje się przeciwko idei piekła jako fatum. Nie można negować piekła dlatego, że zderza się to z wolnością, i nie można uznawać piekła dlatego, że buntuje się przeciwko temu wolność. Piekło jest irracjonalną, ciemną, meoniczną wolnością, przekształcającą się w fatum. Świadomość chrześcijańska odrzuca istnienie fatum w sensie antycznym, greckim, jako niezgodne z Bogiem i ludzką wolnością. Jednak idea piekła jest w chrześcijaństwie ideą fatalną. Co prawda, można powiedzieć, że piekło jest fatum „złych” i „dobrzy” nie znają tego fatum, są od niego wolni. W takim rozważaniu pozostajemy jednak na powierzchni. Wolność „złych” jest fatalną wolnością, jest fatum. Wolność, którą zwykle przeciwstawia się fatum, może przerodzić się w fatum. I oto ciemna, zła, pozbawiona łaski wolność jest fatum, które uznaje chrześcijaństwo. Ciemna wolność odrzucająca łaskę może nie zechcieć raju, może woleć piekło. Ci, którzy buntują się przeciwko idei piekła, nierzadko też sami wolą piekło. W ten sposób wolne przedkładanie piekła nad raj okazuje się fatum ciążącym nad stworzeniem. Antynomia wolności i konieczności istnieje tu nie tylko po stronie człowieka i stworzenia, ale także po stronie Boga. I niemożliwość rozwiązania tej antynomii rodzi naukę o predestynacji. Jeśli Bóg przewiduje łub, ściślej, odwiecznie wie, gdzie skieruje się wolność stworzenia, którą On sam je obdarzył, to przez to jednych predestynuje do zbawienia, a innych do zguby. Ta straszna nauka zamienia w fatum nie wolność, a samego Boga. Bóg jest fatum dla stworzenia, predestynacją do zbawienia lub zguby. Nauka o predestynacji, oczywiście, jest jedną z form racjonalizacji tajemnicy ostatecznych losów i jest formą racjonalizacji najbardziej oburzającą. Jednak piekło we wszystkich wypadkach okazuje się fatum – albo fatum Bożej predestynacji, albo fatum ludzkiej wolności. Antynomia pozostaje nieprzezwyciężona, i wewnętrzny dialog duszy ludzkiej, rozdzierającej się od męczących wysiłków rozwiązania problemu piekła, trwa nadal. Można powiedzieć, że sam ten dialog, sam wysiłek rozwiązania problemu piekła już jest przebywaniem w ogniu piekielnym. Dialektyka piekła może zajść tak daleko, że uzna samego Boga za zasługującego na piekło. Robi to właśnie najbardziej niepospolity i o głębokim umyśle pisarz współczesnej Francji, Marcel Jouhandeau. Oto jego wstrząsające słowa: La mélancolie que jepeux Lui donner est terrible: tous les Anges ne Le consolent pas de moi. Et qui sait que Lui si ce n’est pas „lepéchéde Dieu”, Son unique faiblesse, que de m’aimer, si, m’aimant, Dieu ne mérite pas de partager l’Enfer qu’il me promet? L’Enfer n’est pas ailleurs qu’a a la place la plus brülante du Coeur de Dieu . Stawia się tutaj nieuniknione pytanie o piekielne cierpienia samego Boga, jeśli kochany przez Niego będzie płonął w ogniu piekielnym. Idea piekła jest ideą fatum na wieczność, gdyż w piekle nie ma już ani wolności, ani łaski, które mogłyby z niego wyprowadzić. Kiedy myślimy o piekle, to myślimy o czymś absolutnie fatalnym i nie do naprawienia. Uznawana jest wolność, która prowadzi do piekła, ale nie uznawana jest wolność, która wyprowadza z piekła, jest tam wolne wejście, ale nie ma wolnego wyjścia. W ten sposób w Boży zamysł o świecie wnika zasada ciemnego fatum, bardziej jeszcze strasznego, niż fatum świadomości antycznej. I ta fatalna świadomość ciąży nad świadomością i sumieniem chrześcijan. Piekło, jako odrębna sfera ontologiczna, oznacza albo niepowodzenie Bożego zamysłu o świecie, albo fatum świadomie dopuszczone w Bożym zamyśle. Nazwanie tego fatum triumfem Bożej sprawiedliwości jest wielką nieprawdą, bo męki w wieczności jako odpłaty za grzech i przestępstwo popełnione w czasie, nie można ujmować jako urzeczywistnienia sprawiedliwości. Wieczność i czas są niewspółmierne. Jeśli już szukać gdzieś sprawiedliwości, to raczej w nauce o reinkarnacji i karmie. Za czas odpowiada w niej czas, a nie wieczność, i uznaje się możliwość nowego i większego doświadczenia, niż to, które dane jest człowiekowi raz jeden – od narodzin do śmierci. Teozoficzna nauka o reinkarnacji jest nie do przyjęcia przez świadomość chrześcijańską. Trzeba jednak przyznać, że ostateczny los człowieka może być rozstrzygnięty tylko po niezmiernie większym doświadczeniu w światach duchowych, niż to, które dane jest w krótkim życiu ziemskim.

Piekło jest krańcowym rezultatem określonego kierunku woli moralnej i kierunku dominującego w moralnej świadomości ludzkości. Chcą go i utwierdzają go ci właśnie, którzy nigdy nie rozmyślają o takich problemach teologicznych, jak piekło. Piekło, jako sfera obiektywna, jest wytworem woli moralnej, który ostro dzieli świat na dwa obozy, na obóz „dobrych” i obóz „złych”, na dwa królestwa, które kończą się właśnie rajem i piekłem. „Źli” odepchnięci są do piekła, odepchnięci są do piekła jeszcze w tym życiu, w tym czasie. Chodzi o odepchnięcie moralne, bo panowanie może fizycznie należeć do „złych”. Piekło jest rezultatem całkowitego oddzielenia losu dobrych, dziedziczących szczęśliwość, od losu złych, dziedziczących wieczną mękę. Piekło, jako obiektywna sfera, jest przede wszystkim tworem dobrych. Wydaje się im ono spełnieniem sprawiedliwości, sprawiedliwym sądem. Mówię teraz o piekle, które ujmowane jest jako sfera obiektywna, gdyż piekło jako sfera subiektywna przenoszone jest w głąb życia samych „dobrych” jako także i im znane doświadczenie, jako ich droga. Wola ludzka, ostro rozdzielająca świat na dwie części, wyobraża sobie piekło jako wieczne katorżnicze więzienie, w którym już izolowani „źli” nie mogą wyrządzać zła dobrym. Ta idea piekła jest, oczywiście, ideą na wskroś ludzką, a nie Bożą, i wyobraża sobie ostateczne zakończenie życia światowego nie „po tamtej stronie dobra i zła” naszego grzesznego świata, a po tej stronie. Całkiem nie myśli się przy tym o możliwości realnego ontologicznego zwycięstwa nad złem, tj. o rozjaśnieniu i przemienieniu złych, a nade wszystko wcale nie ma nastawienia do tej woli, jest wola odwrotna. Zło powinno być izolowane, ukarane i wtrącone do piekła. Jest to pocieszenie dla dobrych. Nikt nie chce myśleć o zbawieniu „złych” i samego diabła. Oczywiście, myśli się o zbawieniu grzeszników, bo wszyscy ludzie są grzesznikami. Następuje jednak moment, kiedy grzesznicy zaliczeni zostają do obozu „złych” i oddanych diabłu, a wtedy porzuca się ich i odprawia do piekła. Największym wypaczeniem etyki, etyki uznanej za bardzo wzniosłą, było to oddzielenie losu „dobrych” od losu „złych” i ten ostateczny sąd „dobrych” nad „złymi”. Na próżno myśli się, że piekło jako odwet i kara, odbywana bezterminowo w jakiejś obiektywnej sferze bytu, jest sądem Bożym. Jest to pocieszający wymysł i fałsz, dopuszczony przez tych, którzy uznają siebie za „dobrych”. W ludzkiej, zanadto ludzkiej idei piekła zobiektywizowany zostaje nędzny sąd ludzki, który nic wspólnego nie ma z sądem Bożym. Za „herezje” do piekła wysyła „ortodoksja” według postanowienia sądu ludzkiego, a nie sądu Bożego. Sąd Boży, którego oczekuje dusza ludzka i całe stworzenie, zapewne, bardzo mało podobny będzie do sądu ludzkiego. Na tym sądzie ostatni będą pierwszymi, a pierwsi będą ostatnimi, czego nie jesteśmy w stanie zrozumieć. Najbardziej zaś niedopuszczalne jest to, kiedy człowiek bierze na siebie prerogatywy sądu Bożego. Sąd Boży odbędzie się, ale będzie on sądem także nad ideą piekła. Sąd Boży znajduje się po

tamtej stronie naszego rozróżniania dobra i zła, jest sądem po tamtej stronie. Być może, odzwierciedliło się to w nauce o predestynacji. I dlatego moralna wola człowieka nigdy nie może być skierowana na odpechnięcie jakiegokolwiek stworzenia do piekła, na domaganie się tego odpechnięcia, jako urzeczywistnienia sprawiedliwości. Można jeszcze piekło dopuszczać dla siebie. Wynika to z tego, że piekło istnieje w tym, co subiektywne, a nie w tym, co obiektywne. Mogę przeżywać męki piekielne i uznawać siebie za zasługującego na męki piekielne. Nie można jednak pozwolić na piekło dla innych, nie można pogodzić się z piekłem dla innych. Wynika to już z tego, że piekła nie można obiektywizować i przedstawiać jako obiektywny porządek bytu. Trudno jest zrozumieć i przyjąć psychologię pobożnych chrześcijan, którzy spokojnie godzą się z tym, że otaczający ich ludzie, niekiedy nawet bliscy im ludzie, będą w piekle. Nie można pogodzić się z tym, że człowiek, z którym piję herbatę, skazany jest na wieczne męki piekielne. Gdyby ludzie byli moralnie bardziej wrażliwi, to całe nastawienie swojej woli moralnej i swojego ducha skierowaliby na wybawienie z mąk piekielnych każdej istoty, spotkanej przez nich w życiu. I myśli się na próżno, że ludzie właśnie to czynią, kiedy przyczyniają się do rozwijania cnót moralnych innych ludzi i umocnienia ich w słusznej wierze. Radykalna zmiana moralna może być jedynie zmianą stosunków do samych „złych”, do skazanych na zgubę, pragnieniem zbawienia także dla nich, tj. przyjęciem na siebie również losu „złych”, podzieleniem ich losu. To znaczy, że nie mogę zbawiać się induwidualnie, w izolacji, przedostawać się do Królestwa Bożego licząc na swoje zasługi. Takie rozumienie zbawienia niszczy jedność kosmosu. Raj nie jest dla mnie możliwy, jeśli moi bliscy, moi krewni lub nawet po prostu ludzie, z którymi wypadało mi być razem w życiu, będą w piekle, jeśli w piekle będą Boehme jako „heretyk”, Nietzsche jako „antychryst”, Goethe jako „poganin”, i grzeszny Puszkin. Ci katolicy, którzy w swojej teologii nie mogą zrobić kroku bez Arystotelesa, są gotowi ze spokojnym sumieniem dopuścić, że Arystoteles, jako niechrześcijanin, płonie w ogniu piekielnym. Otóż to właśnie stało się dla nas niemożliwym, a ta niemożliwość jest wielkim osiągnięciem świadomości moralnej. Jeśli już tak wiele zawdzięczam Arystotelesowi czy Nietzschemu, to powinienem podzielić ich los, wziąć na siebie ich mękę, powinienem wyzwolić ich z piekła. Świadomość moralna zaczęła się od Bożego pytania: „Kainie, gdzie jest twój brat Abel?”. Zakończy się ona innym Bożym pytaniem: „Ablu, gdzie jest twój brat Kain?”.

Piekło jest stanem duszy, bezsilnej, żeby wyjść z siebie, jest
skrajnym egocentryzmem, złą i ciemną samotnością, tj. ostateczną niezdolnością kochania. Piekło jest zamkniętością w sobie męczącej chwili, przy której wewnątrz tej chwili otwiera się bezdeń i nieskończoność, chwila staje się nieskończonym czasem. Piekło stwarza i organizuje oddzielenie duszy od Boga, od świata Bożego, od innych ludzi.

W piekle dusza jest od wszystkich i od wszystkiego oddzielona i
odosobniona, i jednocześnie przez wszystkich i przez wszystko zniewolona. Wypaczenie idei piekła w świadomości ludzkiej doprowadziło do tego, że była ona utożsamiana z lękiem przed Sądem Bożym i Bożym odwetem. Ale piekło nie jest działaniem Boga na duszę, w danym wypadku sądowym i karnym, a jest właśnie nieobecnością działania Boga na duszę, niezdolnością duszy do otwarcia się na jakiekolwiek by nie było działanie Boga, jest całkowitym odpadnięciem od Boga. Piekło nie jest niczym innym, jak całkowitym oddzieleniem od Boga. Zgroza piekła wcale nie polega na tym, że Sąd Boży będzie surowy i nieubłagany. Bóg jest miłosierdziem i miłością, i oddać Jemu swój los oznacza przezwyciężenie zgrozy. Zgroza polega na pozostawieniu mojego losu mnie samemu. Straszne nie jest to, co Bóg ze mną zrobi. Straszne jest to, co ja sam zrobię ze sobą. Straszny jest sąd duszy nad sobą, nad własną bezsilnością w utwierdzeniu życia wiecznego. Piekło, zasadniczo, oznacza nie to, że człowiek dostał się w ręce Boże, a to, że ostatecznie pozostaje on we własnych rękach. Nie ma nic straszniejszego niż własna meoniczna, ciemna wolność, przygotowująca piekielne życie. Lęk prze Sądem Bożym jest jedynie niemożliwością dla ziemnego żywiołu znieść światłość i miłość Bożą. Sąd Boży jest jedynie straszną światłością, rzuconą na ciemność, miłością przemienioną w złość i nienawiść. Każda dusza ludzka jest grzeszna i poddana ciemnościom, z której nie może własnymi siłami wydostać się ku światłości. Dusza staje się skłonna do przejścia do widmowego i marzycielskiego pół-bytu, pół-życia. Wysiłkiem własnej wolności nie może ona przejść do autentycznego bytu, do autentycznego życia. Wiąże się z tym sama istota chrześcijaństwa. „Syn Człowieczy nie przyszedł po to, żeby gubić dusze, ale żeby je zbawić”. „Nie przyszedłem bowiem po to, żeby świat sądzić, ale by świat zbawić”. Przyjście Chrystusa jest wybawieniem od piekła, które człowiek zgotował sobie samemu. Przyjście Chrystusa oznacza przejście duszy od tworzenia piekła do tworzenia królestwa Bożego. Bez Chrystusa-Zbawiciela i Odkupiciela królestwo Boże dla człowieka jest niedostępne i nieosiągalne. Moralne wysiłki człowieka nie prowadzą do królestwa Bożego. Jeśli nie ma Chrystusa i nie ma wewnętrznego przewrotu, to piekło w tej lub innej postaci jest nieodwracalne, jest w naturalny sposób tworzone przez człowieka. Istota zbawienia – w wyzwoleniu od piekła, do którego ciąży stworzenie. Idea piekła powinna być całkowicie wyzwolona ze wszystkich asocjacji wiążących się z przenoszeniem na niebo zasad prawa karnego. Piekło, jako sfera subiektywna, jako pogrążenie się duszy w jej własną ciemność, jest imma- nentnym rezultatem grzesznego istnienia, a wcale nie jest transcendentną karą za grzech. Piekło jest niemożliwością przejścia do transcendencji, jest pogrążeniem się w immanencji. Jedynie zstąpienie Syna Bożego do piekła może od niego uwolnić.

Piekło jest rezultatem zamkniętości świata przyrodzonego, zamkniętego dla ingerencji Boga, dla zstąpienia Boga. Natomiast wszelkie działanie Boże na świat może być skierowane jedynie na wyzwolenie od piekła. Piekło wcale nie nastanie w wieczności, ono pozostanie w czasie. I dlatego piekło nie może być wieczne. Jeden z głosów, rozbrzmiewających w mojej duszy, mówi, że wszyscy są skazani na piekło, gdyż wszyscy w mniejszym lub większym stopniu skazują się na piekło. Tak jednak przewidywane są ostateczne losy bez oczekiwania i przewidywania Chrystusa. A drugi głos mówi we mnie, że wszyscy powinni być zbawieni, że wolność człowieka powinna być rozjaśniona od wewnątrz, bez przemocy nad nią, że przychodzi przez Chrystusa, że właśnie jest zbawieniem. W świecie duchowym nie można sobie wyobrażać diabła jako zewnętrznego wobec duszy ludzkiej, on jest jej imma- nentny, on jest jej skazaniem na samą siebie. Chrystus wyzwala duszę od diabła. Jeśli nie opierać się na punkcie widzenia manichejskiego dualizmu, to diabeł jest wyższym duchem, Bożym stworzeniem i jego upadek wytłumaczyć się daje jedynie meoniczną wolnością. Problem satanizmu sprowadza się do tej bezdennej, irracjonalnej wolności.

Idea piekła została przekształcona w narzędzie zastraszania, terroru religijnego i moralnego. Jednak prawdziwa zgroza przeczuć piekła w ludzkiej duszy jest nieobecna w tych zastraszaniach. Ta prawdziwa zgroza nie mieści się w groźbach transcendentnego Sądu Bożego i odpłaty, a w immanentnym przeżywanu ludzkiego losu, z którego wykluczono wszelkie działanie Boże. Paradoksalnie można było by powiedzieć, że zgroza piekła nastaje wtedy, gdy człowiek podporządkowuje swój ostateczny los swojemu własnemu sądowi, a nie sądowi Bożemu. Najbardziej bezlitosnym sądem jest własny sąd, jest on piekielną męką, męką sumienia, rozdwojeniem, utratą całościowości, istnieniem porwanym na strzępy. Sąd Boży jest jednocześnie działaniem zbawiennej siły na stworzenie. Sąd Boży jest ustanowieniem prawdziwych realności i podporządkowaniem wszystkich realności najwyższej realności, podporządkowaniem w porządku ontologicznym, a nie jurydycznym. Jeśli był czas, kiedy zastraszająca idea piekła utrzymywała powszedniość społeczną w Kościele, to teraz nadszedł czas, kiedy idea ta może tylko przeszkodzić w przy- stąpiąniu do Kościoła. Zmieniła się świadomość człowieka. I stało się dla niego jasne, że nie można szukać Królestwa Bożego i doskonałego życia z lęku przed piekłem, że lęk przed piekłem jest afektem chorobliwym, przeszkadzającym osiągnąć doskonałość i pracować dla Królestwa Bożego, pozbawiającym całe życie człowieka znaczenia moralnego. Lęk przed piekłem, którym próbuje się podgrzać życie religijne, jest częściowym przeżywaniem samego piekła, jest wchodzeniem w chwilę, w której ujawnia się piekło. I dlatego ci, którzy stawiają życie religijne w zależności od zastraszania piekłem, stawiają to życie w zależności od wchodzenia w piekło, popychają duszę do piekła. Piekło jest na wskroś immanentne i psychologiczne, nie ma i nie można sobie wyobrazić w piekle niczego transcendentnego i ontologicznego. Piekło jest immanentną zamkniętością i beznadziejnością, utratą nadziei na transcendentny wyłom, na uwolnienie się od siebie. Piekło jest przeżywaniem beznadziejności. I to przeżywanie jest całkowicie subiektywne. Zrodzenie się nadziei już jest wyjściem z piekła. Jeśli bardziej dojrzała świadomość nie może pogodzić się z dawną ideą piekła, to tak samo nie do przyjęcia jest powierzchowne, senty- mentalno-optymistyczne negowanie piekła. Piekło, bezspornie, istnieje, ujawnia się nam w doświadczeniu, może być naszą drogą. Jednak piekło należy do czasu i dlatego jest czasowe. Wszystko, co istnieje w czasie, jest czasowe. Zwycięstwo wieczności nad czasem, tj. wprowadzenie wszelkiego czasu do wieczności, jest zwycięstwem nad piekłem i mocami piekielnymi. Piekło jest eonem, lub eonem eonów, jak powiedziano w Ewangelii, ale nie jest wiecznością. W piekle są tylko ci, którzy pozostali w czasie, nie weszli do wieczności. Ale nie można pozostawać w czasie na wieczność, w czasie można pozostać jedynie czasowo. Perspektywa niedobrej nieskończoności wcale nie jest realnością ontologiczną, a fantazmatem, subiektywną iluzją. W idei wiecznych mąk piekielnych jako sprawiedliwej odpłaty za grzechy i przestępstwa krótkiej chwili życia jest coś oburzającego sumienie i ohydnego. Wieczna męka jako rezultat dokonania w krótkim odstępie czasu, jest jednym z najohydniejszych ludzkich koszmarów. Nauka o reinkarnacji, która zawiera w sobie wyraźną przewagę, pociąga za sobą koszmar inny, niż koszmar wiecznych mąk piekielnych – koszmar nieskończonych wcieleń, nieskończonego wędrowania przez ciemne korytarze, rozwiązuje los człowieka w kosmosie, a nie w Bogu. Jedno jest niewątpliwe: istnieje los duszy po śmierci w innych planach, jak i istnieje jej los przed narodzeniem w innych planach. Życie od narodzin do śmierci w naszym świecie jest jedynie niedużym odcinkiem losu człowieka, niezrozumiałym, jeśli przyjąć go w zamkniętości i odcięciu od wiecznego losu ludzkiego. Problem piekła przybiera szczególnie obelżywy i oburzający charakter na skutek jego sądowego rozumienia. Jednak rozumienie sądowe jest rozumieniem wulgarno-pospolitym, powinno być ono całkowicie usunięte z etyki religijnej, filozofii i teologii. Idea piekła powinna być całkowicie uwolniona od wszystkich motywów utylitarnych, i jedynie wtedy możliwe jest poznanie w tej dziedzinie, wtedy rozleje się światłość. Odsłoni się przed nami, że możliwa jest nie psychologia piekła, a możliwa jest on- tologia piekła. Problem piekła jest problemem skrajnie irracjonalnym i nie poddającym się żadnej racjonalizacji. Nauka o apokatastazie jest nauką zanadto racjonalistyczną, tak samo racjonalistyczną, jak i nauka o wiecznym piekle. I nietwórczo pojmuje ona proces światowy. Nauka Kalwina o predestynacji do zguby jest reduc- tio ad absurdum. Wartość jej polega na tym, że jest ona ostatecznym wnioskiem z nauki o wiecznych mękach piekielnych. W nauce tej jest racjonalizacja przy do puszczeniu całkowitej irracjonalności Bożych orzeczeń i Sądu Bożego. Według tej nauki sam Bóg tworzy piekło, i tak właśnie jest, jeśli Bóg obdarzył stworzenie wolnością i przewidział rezultaty tej wolności.

Człowieka prześladuje zgroza śmierci. Nie jest to jednak ostateczna zgroza. Ostateczną zgrozą jest zgroza piekła. I kiedy ta zgroza ogarnęła duszę ludzką, człowiek jest gotów szukać ratunku przed piekłem w śmierci, w wiecznej śmierci. A przecież zgroza śmierci jest zgrozą przechodzenia przez mękę, przez agonię, przez rozkład. Zgroza śmierci pozostaje jeszcze po tej stronie życia. Po tamtej stronie tej zgrozy już nie ma. Śmierć jest straszna jako najbardziej przygnębiające i męczące zjawisko życia. Przechodzenie przez doświadczenie śmierci wydaje się być przechodzeniem przez mękę piekielną. Piekło jest właśnie nieskończonym umieraniem, agonią, która nigdy się nie kończy. I kiedy dusza ludzka gotowa jest szukać wybawienia od zgrozy piekła w śmierci, myśli ona o śmierci, która skończy się i będzie kresem wszystkiego, a nie o śmierci nieskończonej. Szukanie wybawienia od zgrozy męki piekielnej w śmierci jest nastrojem rezygnacji i oszukiwaniem samego siebie. Walka przeciw zgrozie piekła możliwa jest jedynie w Chrystusie i przez Chrystusa. Wiara w Chrystusa, w Jego Zmartwychwstanie, jest wiarą w zwycięstwo nad piekłem. Natomiast wiara w wieczne piekło jest ostatecznie niewiarą w moc Chrystusa, jest wiarą w moc diabła. Jest ukryta w tym podstawowa sprzeczność teologii chrześcijańskiej. Manicheizm był uznany za bezwzględną herezję. A jednak elementy manichejskie przeniknęły do wnętrza chrześcijaństwa. Chrześcijanie wierzyli nie tylko w moc Bożą, w moc Chrystusową, ale wierzyli też w moc diabła. I nierzadko w moc diabła wierzyli bardziej, niż w moc Chrystusową. Diabeł zajął miejsce manichejskiego złego Boga. I niewiadome pozostało, do kogo należy ostatnie słowo – do Boga, czy do diabła, do Chrystusa, czy do antychrysta. Wiara w wieczne piekło jest wiarą w to, że ostatnie słowo należy do diabła, do złego Boga. Manicheizm jest błędem metafizycznym, ale jest w nim głębia moralna, jest męka nad problemem zła, z którym zbyt łatwo radzi sobie teologia racjonalistyczna. Z męczącej trudności, związanej z problemem piekła, próbowano wyjść w ten sposób, że uznano samo piekło za triumf sprawiedliwego sądu Bożego, więc za dobro. Ale jest to najbardziej oburzające pocieszenie. Problem zwycięstwa nad ciemnymi mocami piekła wcale nie jest problemem miłosierdzia Bożego i przebaczenia, gdyż Boże miłosierdzie i przebaczenie są bezgraniczne, a jest problemem, jak Bóg może zwyciężyć ciemną wolność stworzenia, które odwróciło się od Boga i znienawidziło Boga. Królestwo diabła znajduje się nie w bycie, a w niebycie, w sferze meonicznej ciemnej wolności, w sferze subiektywno-widmowej. Człowiek, pogrążony w tej sferze, nie należy już do siebie, znajduje się we władzy ciemnej mocy niebytu. Zwycięstwo nad ciemną wolnością niemożliwe jest dla Boga, ponieważ ta wolność nie jest stworzona przez Boga, tkwi w niebycie, i niemożliwe jest dla człowieka, ponieważ człowiek stał się niewolnikiem tej ciemnej wolności i nie jest już wolny w swojej wolności. Zwycięstwo to możliwe jest jedynie dla Bogoczłowieka Chrystusa, który zstąpił do piekła, w bezdenną ciemność wolności meonicznej, możliwe jest dla doskonałego połączenia i współdziałania Bóstwa i człowieczeństwa. Zwycięstwo nad zgrozą piekła jako przejaw wolności stworzenia możliwe jest jedynie dla Bogoczłowieka Chrystusa. Poza Chrystusem tragiczna antynomia wolności i konieczności jest nierozwiązalna, a piekło z racji wolności pozostaje konieczne. Zgroza piekła w duszy zawsze jest odejściem od Chrystusa, pociemnieniem obrazu Chrystusa w duszy. Zbawienie od piekła jest otwarte dla wszystkich, dla każdego stworzenia w Chrystusie-Zbawicielu.

Mikołaj Fiodorow wyraził śmiałą i radykalną ideę wskrzeszenia wszystkich umarłych. Trzeba jednak jego ideę kontynuować dalej i głębiej. Nie tylko wszyscy umarli powinni być wybawieni od śmierci i wskrzeszeni, ale także wszyscy powinni być wybawieni i wyzwoleni od piekła, wyprowadzeni z piekła. Jest to ostateczne wymaganie etyki. Wszystkie siły swojego ducha kieruj na wyzwolenie wszystkich z piekła, na wyprowadzenie wszystkich z piekła. W nastawieniu swojego działania nie tylko nie stwarzaj piekła, ale wszystkimi siłami niszcz je. Nie twórz piekła, wpychając w nie „złych”. Nie wyobrażaj sobie Królestwa Bożego zanadto po tej stronie i po ludzku, jako zwycięstwa „dobrych” nad „złymi”, jako odizolowania „dobrych” w miejscu jasnym 15, a „złych” w miejscu ciemnym. Zakłada to radykalna zmianę ocen moralnych. Wola moralna powinna być przede wszystkim ukierunkowana na powszechne zbawienie. Ta absolutna prawda etyczna nie zależy od takich lub innych konstrukcji ontologii zbawienia i zguby, raju i piekła. Nie należy dla nikogo tworzyć piekła ani w tym, ani w tamtym świecie, a wyzwalać się z instynktów zemsty przyjmujących wzniosłe i wyidealizowane formy, projektowane na życie wieczne. Piekło jako immanentne w doświadczeniu i w drodze jest skutkiem ciemnej wolności i istnieje. Nie można go jednak tworzyć jako zemsty, jako izolacji społeczności „złych” od społeczności „dobrych”. Królestwo Boże znajduje się poza naszym „dobrem” i naszym „złem”. Nie należy powiększać koszmaru wiążącego się z grzesznym życiem po tej stronie dobra i zła. „Dobrzy” powinni wziąć na siebie los „złych”, podzielać ich los i przez to wpływać na ich wyzwolenie. Sam dla siebie mogę tworzyć piekło i, niestety, zbyt wiele popełniam w życiu czynów tworzących piekło. Nie wolno mi jednak tworzyć piekła dla innych, nawet dla jednej istoty. Niech „dobrzy” przestaną być wzniosłymi i ideowymi mścicielami. Cesarz Justynian Wielki kiedyś zażądał osądzenia Orygenesa za naukę o powszechnym zbawieniu. Cesarzowi Justynianowi mało było mąk czasowych na tym świecie, potrzebne były mu jeszcze wieczne męki na tamtym świecie. Otóż nie trzeba iść więcej za cesarzem Justynianem, trzeba iść przeciwko niemu. Niech „dobrzy” nie przeszkadzają więcej w zbawieniu i wyzwoleniu „złych” z piekła. Cytowałem już słowa Gogola: „Smutno, że w dobru nie widzisz dobra”. W tych słowach postawiony został najgłębszy problem etyki. W dobru i dobrych jest bardzo mało dobra. I dlatego ze wszystkich stron przygotowywane jest piekło. Odpowiedzialność dobra za zło „dobrych”, za „złych” jest nowym problemem etyki. Niesprawiedliwe jest składanie całej odpowiedzialności na „zło” i „złych”. „Zło” i „źli” pojawili się dlatego, że „dobro” i „dobrzy” byli kiepscy, że było w nich mało dobra. Nie tylko „źli”, ale i „dobrzy” będą wezwani do odpowiedzi na sądzie Bożym, ale sąd ten będzie inny, niż sąd ludzki. Możliwe, że okaże się, iż nasze rozróżnienie „dobra” i „zła” nie jest rozróżnieniem. „Dobrzy” będą odpowiadać za to, że tworzyli piekło, za to, że byli zadowoleni ze swego dobra, za to, że swoim mściwym instynktom nadawali wzniosły charakter, za to, że przeszkadzali „złym” podnieść się i swoim sądem spychali ich na drogę śmierci. Do tego powinna dojść nowa psychologia religijna i nowa etyka religijna.

Gross, Kain i Abel

Problem piekła jest ostateczną tajemnicą, nie poddającą się racjonalizacji. Jednak nauka o wiecznych mękach piekielnych jako o triumfie Bożej sprawiedliwości, zajmująca zaszczytne miejsce w działach teologii dogmatycznej, jest racjonalizacją tajemnicy, jest negowaniem tajemnicy eschatologicznej. Eschatologia powinna być wolna od optymizmu i pesymizmu, zrodzonych przez racjonalizację. Wszystkie racjonalne eschatologie są koszmarne. Koszmarna jest idea wiecznych mąk piekielnych, koszmarna jest idea nieskończonych reinkarnacji, koszmarna jest idea zniknięcia osoby w bycie Boskim, koszmarna jest nawet idea nieuchronnego powszechnego zbawienia. Ta koszmarność świadczy o tym, że tajemnica ulega naruszeniu przez przymusową racjonalizację. Nie możemy i nie powinniśmy budować żadnej racjonalnej ontologii piekła, ani optymistycznej, ani pesymistycznej. Możemy i powinniśmy jednak wierzyć, że moc piekła została zwyciężona przez Chrystusa i że ostatnie słowo należy do Boga i Bożego sensu. Koncepcja piekła mówi o przedostatnim, a nie ostatnim. Mistyczne i apofatyczne poznanie Boga nie zna piekła. Piekło znika w bezdennej i niewymownej głębi Bóstwa (Gottheit). Piekło należy do kata- fatycznego i racjonalistycznego poznania Boga. Jeśli nawet nie dane mi jest wiedzieć, że piekła nie będzie, to dane mi jest wiedzieć, że piekła być nie powinno i że powinienem pracować w imię powszechnego zbawienia i wyzwolenia od piekła, nie powinienem izolować się w dziele zbawienia i zapominać o bliźnich, skazanych na piekło. Nie trzeba odstępować diabłu coraz to większych rejonów bytu, trzeba wywalczać je dla Boga. Piekło nie jest triumfem Boga, piekło jest triumfem diabła, triumfem niebytu.

Źrodło: Bierdiajew N., “O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej”, tłum. Paprocki H., Antyk, Kęty, 2006, str. 269-285.

Jestem obrazem Twej niewysłowionej chwały, nawet jeśli noszę rany grzechu
Z prawosłwnej liturgii pogrzebowej dla świeckich

Kilka dni temu obchodziliśmy pamiątkę św. Juliany z Norwich, średniowiecznej pustelnicy, której pisma są szeroko znane i czytane w zachodnim chrześcijaństwie. Szczególnie słynie ona z wypowiedzi, które można interpretować jako aluzje do apokatastazy (czy powszechnego zbawienia) oraz używania metafory matki w opisie Chrystusa i Jego relacji z nami. Są to wystarczająco kontrowersyjne motywy, ponieważ jednak nie używa ona definitywnych czy dogmatycznych sformułowań w odniesieniu do, chociażby, apokatastazy, lecz jedynie mówi o Bożej woli i pragnieniu, jak wielu innych myślicieli chrześcijańskich, w oczach większości współczesnych teologów (nawet jeśli są wśród nich i tacy, którzy odrzucają wszelką sugestię powszechnego zbawienia) nie podważa to jej ortodoksji. Najbardziej problematyczną rzeczą w jej nauczaniu wydaje się jednak sposób, w jaki wypowiada się ona o duszy i o kondycji ludzkiej w odniesieniu do Boga. Nasz znajomy z Facebooka, ks. dr Gregory Neal, stwierdza na przykład w swoim artykule Divine Love and Semi-Gnosticism: Heretical Tendencies In The Thought of Julian of Norwich, że jej koncepcja jest w istocie gnostyczna i jako taka nie do pogodzenia z ortodoksyjnym nauczaniem chrześcijańskim. W najwyraźniejszy sposób wyraża Juliana to problematyczne twierdzenie w następującym pasażu z Objawień Bożej Miłości (Revelations of Divine Love):

(…) Pojęłam z absolutną pewnością, że w każdej duszy, która ma być zbawiona, jest Boża wola, która nigdy nie popadła w grzech i nigdy weń nie popadnie. Wola ta jest tak dobra, że nigdy nie pragnie zła, lecz zawsze dobra i, w obecności Boga, czyni je.

Powiedzieć, że coś jest nieortodoksyjne, ponieważ jest gnostyckie, oznacza fundamentalną krytykę. Dr Neal pisze, przedstawiając nauczanie Juliany:

Ta wola jest darem od Boga (…) Przedmiotem “zbawienia” jest zjednoczenie duszy z Bogiem, możliwe ponieważ w duszy istnieje cząstka Bożej woli, która jest bez grzechu (…) ta cząstka woli (…) rozumiana jest jako depozyt samej natury Bożej w ludzkiej duszy

A następnie stwierdza:

(…) Juliana otworzyła drogę dla wpływów gnostyckich; co najważniejsze, czyni to boską naturę w chrześcijaninie kanałem dla procesu zbawienia. Bez boskiej natury w duszy, natury niezdolnej do grzechu, niemożliwe byłoby jakiekolwiek ponowne zjednoczenie tego, co ludzkie z tym, co boskie, albowiem to, co Boże, nie jednoczyłoby się ponownie z tym, co nie jest bezgrzeszne. W istocie ta Boża substancja jest nie tylko bezgrzeszna i zdolna do zjednoczenia z Bogiem, ale nigdy nie utraciła wspólnoty z Nim.

Gdy czytam tę krytykę pism Juliany, wydaje mi się jednak, że może warto umieścić jej poglądy w kontekście teologii prawosławnej. Wierzę, że da się je obronić jako ortodoksyjne (w najszerszym, chrześcijańskim sensie), chciałbym więc podzielić się kilkoma refleksjami, nawet jeśli ta kwestia wymaga oczywiście o wiele solidniejszych studiów. Dwie rzeczy wydają się istotne: rozumienie obrazu Bożego, na który stworzony został człowiek, oraz Wcielenie, to jest Bogoczłowieczeństwo Chrystusa i nasze zjednoczenie z Nim. Teologia prawosławna rozróżnia pomiędzy obrazem i podobieństwem. Ten pierwszy jest niejako potencjałem, podczas gdy to drugie jest właściwym urzeczywistnieniem, postępowaniem na drodze ku zjednoczeniu z Bogiem, stawaniem się jak Bóg (theosis). Arcybiskup Kallistos Ware pisze:

Prawosławna myśl teologiczna kładzie ogromny nacisk na obraz Boży w człowieku. Człowiek jest “żyjącą teologią” i, ponieważ jest ikoną Boga, może Go odnaleźć, spoglądając w głąb własnego serca, powracając do siebie samego: “Królestwo Boże jest w was” (Łk 17:21). “Poznaj samego siebie”, mówi św. Antoni Pustelnik, “(…) Ten, kto zna siebie samego, zna Boga” (List 3; w Zbiorze Łacińskim i Greckim 6), “Jeśli jesteś czysty”, pisał święty Izaak Syryjczyk (koniec VII stulecia), “niebo znajduje się w tobie; w sobie samym ujrzysz aniołów i Pana aniołów” (cyt. za P. Evdokimov, L’Orthodoxie, str. 88). A o św. Pachomiuszu zanotowano: “W czystości swego serca ujrzał niewidzialnego Boga niczym w zwierciadle” (Pierwszy Żywot Grecki, 22).

Valerie A. Karras twierdzi, że problem kondycji ludzkiej

nie polega (…) na tym, że istoty ludzkie nie są naturalnie zorientowane na Boga. Problem naszej upadłej kondycji polega na tym, że, ponieważ zerwaliśmy wspólnotę z Bogiem, nasze duchowe spojrzenie jest tak “zamglone”, że nie nie potrafimy jasno rozpoznać, w jaki kierunek wskazuje nasza naturalna orientacja i dlatego nie potrafimy konsekwentnie poruszać się w tym kierunku, tj. przywrócić wspólnoty z Bogiem.

Prawosławna teologia uznaje, że ludzka wola nie jest całkowicie zepsuta, co koresponduje z pojęciem zakłóconego, ale wciąż obecnego obrazu Bożego. Praktycznie oznacza to, że w człowieku możemy odnaleźć pragnienie dobra i poszukiwania Boga, ale nie jest ono samo w sobie i samo z siebie wystarczająco mocne, aby pchnąć go ku Bogu i pokonać barierę grzechu. Karras pisze:

Prawosławie rozumie więc grzech przede wszystkim nie jako świadomy i zamierzony sprzeciw wobec Boga, ale raczej jako niemożność poznania siebie samego i Boga w jasny sposób. To tak, jakby Bóg wołał do nas i kroczył za nami w burzy, a my bylibyśmy przekonani, że słyszymy jego głos z innej strony i nadal oddalali się od Niego. (…) Wiele wyjaśnia, że greckie słowo, które tłumaczymy jako grzech, hamartia, oznacza “chybić celu”. Pomimo naszego nakierowania na Boga “chybimy celu” ponieważ nie tylko zamglone duchowe spojrzenie wynikające z naszej upadłej kondycji utrudnia nam widzenie Boga w jasny sposób, ale również dlatego, że nie jesteśmy w stanie naprawdę zrozumieć siebie samych; tak więc ustawicznie robimy rzeczy, które powodują, że czujemy się w niepełny i niesatysfakcjonujący sposób dobrzy czy szczęśliwi, ponieważ nie zdajemy sobie sprawy, że Bóg sam jest spełnieniem naszego wewnętrznego pragnienia i naturalnej dynamiki. Wyjaśniając teologię Maksyma Wyznawcy, Andrew Louth pisze: “(…) jeśli chodzi o upadłe stworzenia, ich własna natura została zakryta przed nimi samymi, przestały one wiedzieć, czego właściwie chcą, i doświadczają przymusu miłowania tego, co nie może dać spełnienia”. Ostatecznie to nie nasza naturalna ludzka wola wykazuje braki, lecz raczej to, w jaki sposób ją postrzegamy i jak ją wyrażamy; jak gorzko stwierdza Louth: “to frustrująca i konfundująca sprawa”.

Jak to rozwiązać i czym jest w takim razie zbawienie? Odpowiedź teologii prawosławnej brzmi: to Bogoczłowieczeństwo Jezusa i Jego zwycięstwo nad ludzką śmiertelnością przez zmartwychwstanie. Wschodniej soteriologii nie sformułowano w kategoriach prawnych – jak kara zastępcza – natomiast zawsze odnosi się ona do ontologii i zbawienia przez uczestnictwo w Chrystusie, który naprawił i przebóstwił ludzką naturę. Wyrażając to możliwie najprościej: każdy człowiek może mieć udział w naturze Chrystusa, która jest “homousious” (współistotna) z naszą naturą, a co za tym idzie w Bogu, który jest “homousious” (współistotny) z Chrystusem. Nie jest to jednak jednorazowe osiągnięcie, ale dynamiczny proces przebóstwienia, który odbywa się za sprawą Ducha Świętego. Jak pisze Mark Shuttleworth:

Poprzez Wcielenie Bóg przyjął i obdarzył chwałą nasze ciało oraz konsekrował i uświęcił nasze człowieczeństwo. Dał nam również Ducha Świętego. Przyjmując coraz bardziej Ducha Świętego w naszym codziennym życiu, stajemy się coraz bardziej podobni do Chrystusa i mamy możliwość bycia obdarowanymi w tym życiu oświeceniem i chwałą. Gdy mówimy o przyjmowaniu coraz bardziej Ducha Świętego, mówimy o tym w sensie przyswajania w coraz większym stopniu tego, co zostało nam już dane przez Boga. Przyjmujemy więcej z tego, co jesteśmy bardziej w stanie przyjąć.

Czy można więc powiedzieć, że gdy Juliana pisze o owej “woli duszy”, w istocie nawiązuje do obrazu Bożego, który, aby zostać odnowiony i uaktywniony – prowadzić nas ku Bogu -, uzależniony jest od “obecności Boga”? Ta obecność Boga może oznaczać Jego łaskę objawioną w przebóstwieniu ludzkiej natury w Chrystusie. Duch Święty i łaska są konieczne, aby zbliżyć nas do Boga i nie sądzę, aby cokolwiek w pismach Juliany podważało to. Jednakże rewolucyjną podstawę stanowi tutaj przebóstwienie, które następuje dzięki Chrystusowi oraz odnowienie i wywyższenie ludzkiej natury w Nim. Dotąd zaciemniona i bezsilna tęsknota ludzkiej duszy może zostać wypełniona w Chrystusie przez Bożą łaskę (“obecność”).

Powyższe to oczywiście jedynie bardzo ogólna próba pogodzenia poglądów Juliany z doktryną chrześcijańską. Wszystkie te sprawy, i nie tylko te, powinny zostać głębiej zbadane. Sądzę jednak, że z całą ostrożnością można uznać, że jej nauki bynajmniej nie są gnostyckie ani semi-gnostyckie, chyba że przyjmiemy, iż prawosławie jest również semi-gnostyckie (co jest oczywiście do pomyślenia). Przy czym pytanie, czy “gnostyckie” musi zawsze oznaczać niemożliwe do zaakceptowania, to naturalnie zupełnie inna sprawa. Ciekawiłoby mnie, jak ks. Neal zareaguje na moje propozycje.

I am the image of Thine inexpressible glory, even though I bear the wounds of sin
From the Orthodox funeral service for the laity

A few days ago we commemorated Julian of Norwich, the medieval anchoress and mystic whose writings are widely known and read in the Western Christian world. She is particularly famous for her statements that may be interpreted as hinting at apocatastasis, or universal salvation, and using the metaphor of a mother to describe Christ and his relation to us. These are controversial enough motives, but since she doesn’t use definitive or dogmatic terms with regard to, for example, apocatastasis, but merely talks about God’s will and desire, as many other Christian thinkers have done, they do not make her unorthodox in the eyes of most contemporary theologians (even though there are certainly also such that reject any suggestion of universal salvation whatsoever). The most problematic thing about her teaching, however, seems to be the way she speaks about the soul and human condition in relation to God. The Rev. Dr. Gregory Neal, our Facebook friend, for example, contends in his article Divine Love and Semi-Gnosticism: Heretical Tendencies In The Thought of Julian of Norwich that hers is in fact a Gnostic concept and so incompatible with orthodox Christian teachings. We find the problematic assertion expressed most clearly in this passage from Julian’s Revelations of Divine Love:

. . . I understood with absolute certainty that there is in every soul to be saved a godly will that never has assented to sin, and that never will. This will is so good that it never wills evil, but always wills good, and, in the sight of God, does good.

To say that something is unorthodox as Gnostic means a fundamental critique. Dr. Neal writes, describing the teaching of Julian:

This will is a gift of God … The object of “salvation” is the union of the soul with God, this union being possible because there is, within the soul, a portion of God’s will that is without sin.  … this portion of will is … viewed as a deposit of God’s very nature within the human soul

And then says that

… Julian opened up the road for gnostic influences; most importantly, it made the nature of God within the Christian the conduit for the salvation process.  Without the divine nature within the soul, a nature which is incapable of doing sin, it would be impossible for there to be any reunification of human and divine – for the Divine will not reunite with that which is not sinless.  Indeed, this divine substance is not only sinless and capable of unification with God, but also has never been removed from communion with God.

When I read this critique and Julian’s writings, however, it came to my mind that it may be worthwhile to present her views in the context of Orthodox theology. I believe that it is possible to defend them as orthodox (in the broadest, Christian sense), and so I would like to share a few reflections, even though of course this topic requires a much more thorough study. Two things seem important: the understanding of the image of God after which man was created and the implications of the Incarnation, that is the God-Manhood of Christ and our union with him. Orthodox theology distinguishes between image and likeness, the first being in a sense a potential, the other the actual realisation, advancing on the path towards union with God, becoming like God (theosis). Archbishop Kallistos Ware writes:

Orthodox religious thought lays the utmost emphasis on the image of God in man. Man is a ‘living theology,’ and because he is God’s icon, he can find God by looking within his own heart, by ‘returning within himself:’ “The Kingdom of God is within you” (Luke 17:21). ‘Know yourselves,’ said Saint Antony of Egypt. ‘…He who knows himself, knows God (Letter 3 (in the Greek and Latin collections, 6)) ‘If you are pure,’ wrote Saint Isaac the Syrian (late seventh century), ‘heaven is within you; within yourself you will see the angels and the Lord of the angels’ (Quoted in P. Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 88). And of Saint Pachomius it is recorded: ‘In the purity of his heart he saw the invisible God as in a mirror (First Greek Life, 22).

And Valerie A. Karras argues that the problem of human condition

is not (…) that human beings have no natural orientation toward God.  The problem of our fallen condition is that, because we have broken communion with God, our spiritual vision has become “clouded” so that we fail to recognize clearly in what direction our natural orientation lies and therefore fail to move consistently in that direction, i.e., to restore communion with God.

It seems tenable, then, to say that Orthodox theology acknowledges that human will is not entirely corrupted, which corresponds to the distorted, but not removed, image of God. Practically it means that a desire to do good and seek God is to be found in man, but in and of itself it is not enough to move him towards God and overcome the barrier of sin. Karras writes:

Thus, Orthodoxy understands human sin primarily not as deliberate and willful opposition to God, but rather as an inability to know ourselves and God clearly.  It is as though God were calling out to us and coming after us in a storm, but we thought we heard his voice in another direction and kept moving away from him, either directly or obliquely.  It is illuminating that the Greek word for sin, hamartia, means “to miss the mark”.  Despite our orientation toward God, we “miss the mark” because, not only does the clouded spiritual vision of our fallen condition make it difficult for us to see God clearly, but we fail to understand even ourselves truly; thus, we constantly do things which make us feel only incompletely and unsatisfactorily good or happy because we don’t recognize that God is himself the fulfillment of our innate desire and natural movement.  Explaining Maximos’ theology, Andrew Louth offers, “… with fallen creatures, their own nature has become opaque to them, they no longer know what they want, and experience coercion in trying to love what cannot give fulfilment.” Ultimately, it is not our natural human will that is deficient, but rather how we perceive it and the way, or mode, by which we express it; as Louth sourly opines, “it is a frustrating and confusing business.”

What is the solution then, what is salvation? The answer Orthodox theology gives is the God-Manhood of Jesus and his overcoming of human mortality through the resurrection. Eastern soteriology has not been formulated in legal terms – like penal substitution – but it always refers to ontology and salvation through participation in Christ who deified and restored human nature. To put it as simply as possible: every man can participate in the nature of Christ, which is “homousious” with our nature, and consequently in God, who is “homousious” with Christ. That is not a static accomplishment, however, but a dynamic process of theosis, which occures through the Holy Spirit. As Mark Shuttleworth writes:

With the Incarnation, God has assumed and glorified our flesh and has consecrated and sanctified our humanity. He has also given us the Holy Spirit. As we acquire more of the Holy Spirit in our daily lives, we become more like Christ, and we have the opportunity of being granted, in this life, illumination or glorification. When we speak of acquiring more of the Holy Spirit, it is in the sense of appropriating to a greater degree what has actually been given to us already by God. We acquire more of what we are more able to receive.

Could we say then that when Julian writes of this will of the soul she in fact refers to the image of God which, in order to be restored and become active – leading us to God – depends “on the sight of God”, as she put it? The sight of God can mean his grace revealed in the deification of human nature in Christ. The Holy Spirit and grace are indispensable for us to draw closer to God – and I think nothing in Julian’s writings denies that. But the revolutionary foundation lies in the deification brought about by Christ and in the restoration and elevation of human nature in him. The hitherto obscured and powerless longing of the human soul may be fulfilled in Christ through the grace (“the sight”) of God.

The above is of course nothing but a very general attempt to find a way to reconcile Julian’s views with Christian doctrine. All these points need elaboration and there are more that should be taken up. But I think it might be cautiously concluded that her teachings are not gnostic or even semi-gnostic (unless we assume that Orthodoxy is also semi-gnostic, which is of course thinkable). And of course, the problem whether “gnostic” should always mean unacceptable is an altogether different question. I’m curious what Rev. Neal would think about my propositions.

Agnostycy czy ateiści o światopoglądzie zbudowanym na zdobyczach nauk reprezentują bardzo spójne i logiczne stanowisko (a przynajmniej ci bardziej świadomi i wykształceni z nich).  Twierdzą, że nie ma potrzeby odwoływać się do koncepcji bóstwa czy transcendencji, ponieważ to jedynie komplikuje sprawy i w istocie nie niesie ze sobą żadnej wartości dodanej. Jeśli ktoś wierzy w Boga, może równie dobrze wierzyć, że świat jest wieczny, nie ma początku, i że nie stoi za nim żadna przyczyna. Jedyna różnica polega na tym, że wydaje się, iż dane empiryczne – najbardziej wiarygodne, dostępne i oczywiste jakie mamy – nie wskazują na istnienie żadnego boga czy żadnej transcendencji. Oczywiście, to stanowisko wymaga powzięcia pewnych założeń filozoficznych (zasadniczo o realności świata postrzeżeń i użyteczności naszych zmysłów do badania go), ale są one najprostsze z możliwych, a prostota jest zarówno pragmatyczna jak i piękna (to przekonanie odnosi się szczególnie do tradycji anglosaskiej). Reprezentujący je godzą się na możliwość błędu, ale jednocześnie są przekonani, że jest to najbardziej uczciwa, płodna i użyteczna droga poszukiwania Prawdy.

Jak można na to odpowiedzieć? Wątpię, czy można przekazać naprawdę interesujący argument. Ta sprawa wiąże się z kierunkiem, który przybrała nasza kultura i być może najlepiej opisują ją słowa, które wybitny teolog anglikański, Alan Jones, wybrał na rodzaj motta swojej strony internetowej: “straciliśmy poczucie tego, co święte”. Ludzie już po prostu nie doświadczają tego, brakuje im narzędzi, by “dotknąć” rzeczywistości duchowej/transcendentnej/ponadempirycznej. Jest to fenomen, któremu chciał coś przeciwstawić Steiner i szkoła, którą stworzył – antropozofia: twierdził mianowicie, że to “poczucie” utraciliśmy gdzieś w czasach upadku mitycznej “Atlantydy”, zaś możemy w naszej epoce odzyskać przez zdolności i wiedzę, którą oferuje jego “nauka duchowa” i inne szkoły inicjacji. To przypomina mi o pewnej filozoficznej opowiastce, którą kiedyś usłyszałem, a która dobrze koresponduje z troską Steinera, chociaż nie pochodzi ze źródeł antropozoficznych (jest to zresztą troska szeroko podzielana – zdecydowałem się wspomnieć Steinera ze względu na jego w założeniu naukowe podejście):

Statek grupy osadników rozbił się niegdyś u brzegów bezludnej wyspy. Zamieszkali ją i stworzyli społeczność. Traf chciał, że członkowie najliczniejszej rodziny cierpieli na przypadłość, która uniemożliwiała im widzenie kolorów – świat był dla nich monochromatyczny. Gen ten zdominował całą populację i gdy minęło kilka pokoleń nikt nie widział już kolorów. Jednak od czasu do czasu, przez naturalną mutację, rodziło się dziecko, które tę zdolność miało i próbowało komunikować to, co widziało, innym. Społeczność za każdym razem oślepiała takie dziecko, ponieważ sądziła, że cierpi ono na groźną patologię, która powoduje omamy i zaburza prawidłowy ogląd świata.

Istnieje pewne ryzyko, że jesteśmy jak ta społeczność.

Gdyby przyszło mi debatować z kimś jak Dawkins, chciałbym wskazać tylko na kilka spraw, nie aspirując do tworzenia definitywnych argumentów. Przede wszystkim zaś na to, że nauka jest w istocie córką filozofii, i że wątpienie o “oczywistym”, wnikanie w rzeczywistość poza to, co się narzuca, było i powinno pozostać cennym – i cenionym – zajęciem. Następnie zaś, że nasza wizja świata zależy tak naprawdę od fundamentalnych założeń czy decyzji i stanowi w istocie kwestię wiary (co odnosi się w jednakowym stopniu do teocentrycznej kosmologii jak i koncepcji przypadkowego porządku materii, który uznajemy za jedyną poważną podstawę sądów o rzeczywistości, ponieważ “ja” musi najpierw rozważyć problemy poprzedzające dowody naukowe – jak natura percepcji, jego związek ze światem, z innymi świadomymi istotami, itd.). Chciałbym także zauważyć, i to być może jest rzecz najważniejsza, że Bóg nie służy ludziom religijnym do “zapychania dziur”, które potem może zawłaszczyć nauka (jak stało się z grzmotami, itp.). Jego/Nią można znaleźć wewnątrz (siebie), w doświadczeniu relacji, w zaufaniu i miłości, które nie mogą – nie powinny być – wyjaśnione, i które nie spełniają same w sobie żadnej pragmatycznej funkcji: po prostu są.

Myślę, że jest jeszcze jedna rzecz warta zauważenia: krytycy religii podkreślają jej destrukcyjny wpływ na ludzką kreatywność, wolność intelektualną, śmiałość bycia krytycznym i wnikliwym, etc., oraz dodatkowo, że nasila najgorsze cechy, przynosi wojny, nienawiść i uprzedzenia. Uważam, że nie jest to słuszny sąd. Jestem przekonany, że te rzeczy pochodzą z głębszego poziomu, z pewnych ogólnych cech ludzkiej natury – chciwości, intelektualnego lenistwa, woli znalezienia bezpiecznego zakątka i systemu wierzeń, który da pewność i bezpieczeństwo od wyzwań i pytań, tendencja do poszukiwania “prawdy absolutnej”, poddawania “libido dominandi”, etc. Ludzie, którzy nie są krytyczni w stosunku do religii i poddają się swoim instynktom w jej ramach nie okazaliby się lepszymi w odniesieniu do przekonań naukowych czy filozoficznych. Ludzie w rodzaju Dawkinsa sami wydają się być dogmatystami, zakładając, że, jeśli ktoś wykazuje krytyczność i chęć konfrontacji ze swoimi pytaniami i wątpliwościami, ostatecznie zwróci się do paradygmatu materialistycznego i “naukowego”. To z pewnością nie jest prawda, co wiemy zarówno z historii filozofii jak i religii, a zwłaszcza okresu, gdy były one połączone z nauką.

Możemy wierzyć w Boga lub nie. Jest to sprawa doświadczenia, zaufania i poczucia relacji, których nie można nikomu narzucić. Ale nie powinniśmy zachowywać się, jakby jedyni ludzie dość śmiali, by skonfrontować się z prawdą, byli materialistami, i że wszyscy inni ulegali w istocie złudzeniu.

Z drugiej strony ludzie religijni, którzy starają się argumentować, iż Bóg jest koniecznością, którzy starają się wykazać, że dowód kosmologiczny, teleologiczny, etyczny czy jakikolwiek inny może przekonać nas o Jego istnieniu, mijają się z sensem religii, jak sądzę. To rozumowanie może zaciemnić to, o co w religii chodzi – relację osobową. Nigdy nie czułem się bardziej daleko od Boga niż słuchając, jak pewien apologeta tłumaczył logiczną konieczność istnienia za wszechświatem osobowego bytu, ponieważ miałem wrażenie, że jest to jak zamiana historii miłosnej w gwałt. Czy będę się zasadniczo mylił, gdy powiem, że to metafizyczne porno? Wierzę, że powinniśmy skupić się na wymiarze egzystencjalnym i próbować pokazać, jak przyjęcie świata takim, jak się na pierwszy rzut oka wydaje, nie przynosi odpowiedzi na nasze doświadczenia i pytania, jak jest fundamentalnie niezdolne dotknąć natury rzeczywistości i naszego istnienia wystarczająco głęboko, i jak nie można po prostu machnąć ręką na te doświadczenia, wysuwając naukowe postulaty, ponieważ one operują na zupełnie innym poziomie. Bóg, który jest doskonałym systemem, który czyni ze świata starannie zaprojektowany porządek hierarchiczny i tłumaczy wszystko, pozostawiając miejsce tylko na obowiązek i posłuszeństwo, oraz eliminuje wszelkie napięcie i wątpliwości jest najprawdopodobniej produktem naszej wyobraźni, a ateiści słusznie sugerują (i powinniśmy być za to wdzięczni), że jest to w istocie nasz wymyślony przyjaciel, stworzony, by wynagrodzić nam niepewności życia, a nie osoba, która stanowi prawdziwą tajemnicę, i do której możemy, i powinniśmy, odnosić się ze wszystkimi pytaniami, twórczo i z zaufaniem (będącym przeciwieństwem przekonania). Taka wizja boga jest słusznie krytykowania jako w istocie niemoralna, ponieważ prowadzi do poddania doświadczenia i intuicji etycznych obawie o karę, dusi je.

Agnostics or atheists whose worldview is based on sciences represent a very coherent and logical standpoint (at least the more conscious and educated of them). They claim that there is no need to refer to a concept of a deity, of the transcendent, for it only complicates things and doesn’t in fact add anything to the equation. If one believes in God, one may as well believe that the world is eternal and has no beginning, and that there is no cause behind it. The only difference is that the empirical data, which is the most plausible, accessible and obvious kind of data we have, doesn’t seem to produce any indication that there is a God or any transcendence. Of course, this stance requires making philosophical assumptions (basically that the world we perceive is real and that our senses are a workable means of exploring it), but these are the simplest ones we can make, and simplicity is both pragmatic and beautiful (this view is especially pertinent to the Anglo-Saxon tradition). These people, thus, accept that they might be wrong but at the same time are convinced that what they do is the most sincere, most fruitful and useful way of seeking the Truth.

Now, how can one respond to that? I doubt if we can produce a truly convincing argument. This phenomenon is related to the direction our culture has taken and can be perhaps best described by the words Alan Jones, an excellent Anglican theologian, put as a kind of motto on his website: “we have lost the sense of the sacred”. People just don’t experience it and luck the instruments to ‘touch’ the spiritual/transcendent/supra-empirical reality. This is what Steiner and the school of Antrhoposophy he created wanted to remedy: he claimed this ‘sense’, this ability to come in contact with and explore the spiritual, was lost somewhere about the fall of the symbolic ‘Atlantis’ and can be regained in our time, among other things, through the abilities and insights that his ‘spiritual science’, and other traditions of initiation, can offer. This reminds me of a philosophical tale I once heard, which corresponds well with Steiner’s concern, even though it doesn’t have any Anthroposophical origins (this concern has been in fact widely shared – I decided to mention Steiner because of his approach which was meant to be scientifical):

There was a group of settlers whose ship wrecked near an uninhibited island. They settled there and created a community. It so happened that members of one family, the most numerous one, suffered from a condition which didn’t allow them to see any colours – for them the world was monochromatic. This gene dominated the population and after a few generations had come and gone everyone lost the ability to see colours. But from time to time, due to natural mutation, a child was born who could see colours and would try to communicate what he or she saw to others. The community would blind this child thinking that he or she was suffering from a dangerous pathology causing delusions, which distorted the correct view of the world.

There is a risk we might be just like that community.

If I were debating someone like Dawkins, I would only like to show a few things, without attempting to produce any definitive argument. First of all, that science is in fact the daughter of philosophy and that doubting ‘the obvious’, inquiring into the reality beyond what is apparent, has been and should remain a valuable pursuit. Then, that our vision of the world depends in fact on basic decisions/assumptions we make and is actually a matter of belief (this applies equally to a God-centered cosmology and a random order of matter which we take as the only plausible basis of any judgments concerning reality, because the “I” has to reflect on certain things prior to the scientific evidence – like the nature of perception, its relationship with the world, with other conscious beings, etc.). I would also like to point out, and this is perhaps the most important thing, that God isn’t there for religious people to ‘fill the gaps’ which science may later claim (as happened with thunders, etc.). He/She is to be found inside, in the experience of a relationship, in trust and in love, which cannot – and shouldn’t – be explained, and which in themselves do not fulfil any pragmatic function: they simply are. Just as for a scientific pragmatist the world is simply as it seems to be.

There is one more thing worth noting, I believe: the critics of religion emphasise its destructive influence on human creativity, intellectual freedom, boldness to be critical and inquiring, etc, and additionally that it fosters the worst traits, brings about wars, hatred and prejudice. I do not think this is the right way to put this. I’m convinced these things stem from a deeper level, from certain general features of the human nature – greed, intellectual laziness, will to find a safe haven and a system of beliefs which will secure certainty and safety from challenges and questions, tendency to seek ‘the absolute truth’, to submit to the ‘libido dominandi’, etc. People who are not critical about religion and submit to their instincts within its framework wouldn’t turn out to be better with respect to scientific or philosophical convictions. It is just that people like Dawkins seem to be dogmatists themselves and assume that if one is critical and willing to confront their questions and doubts, they will ultimately turn to the materialistic/”scientific” paradigm. This is obviously not the truth, and we know that from both the history of philosophy and religion, and especially from the time when those where intertwined with science itself.

We can believe in God or not. That is a matter of experience, trust and a sense of relationship, which we cannot impose on anyone. But we shouldn’t act like the only people bold enough to confront the truth are the materialists and that everyone else is in fact deluded.

On the other hand, religious people who try to argue that God is a necessity, who try to show that the cosmological, teleological, ethical or any other argument they come up with should convince us of God’s existence, miss the point of religion, I think. This kind of reasoning may obscure what religion is all about – a personal relationship. Never have I felt more distant to God than when I was listening to an apologist arguing the logical necessity of a personal being behind the universe, because I had a sense this was like substituting rape and stalking for a love story. Would I be fundamentally wrong to say this is metaphysical porn? We should concentrate on the existential dimension, I believe, and try to show how simple acceptance of the world as it seems to be at the first glance fails to answer our existential experiences and questions, how it is fundamentally unable to go deep enough into the nature of our being and the reality, and how these experiences may not be explained away by neuroscience, because it operates on a totally different level.  A god who is a perfect system which puts the world into a neat hierarchical order and explains everything, leaving room only for duty and obedience and eliminating any tension or doubts is most likely to be just a product of our imagination, and atheists are most right to suggest (and we should be grateful for their insights) that this is in fact an imaginary friend we designed to compensate for uncertainties in life rather than a person who is a true mystery and who we can, and should, approach with all questions of this life, creatively and with trust (as opposed to a conviction). Such a vision of god is rightly criticized as in fact immoral, since it leads to ethical experience and intuitions being subject to fear of punishment, stifled.

I rested on the Spirit of the Lord, and She lifted me up to heaven;
And caused me to stand on my feet in the Lord’s high place, before His perfection and His glory, where I continued glorifying Him by the composition of His Odes.
The Spirit brought me forth before the Lord’s face, and because I was the Son of Man, I was named the Light, the Son of God;
Because I was the most glorified among the glorious ones, and the greatest among the great ones.
For according to the greatness of the Most High, so She made me; and according to His newness He renewed me.
And He anointed me with His perfection; and I became one of those who are near Him.
And my mouth was opened like a cloud of dew, and my heart gushed forth like a gusher of righteousness.
And my approach was in peace, and I was established in the Spirit of Providence.
Hallelujah.

This is Ode 36 of Solomon from a collection believed to be great works of mystical depth, Divine insight, and spiritual illumination. These poems, like the Dead Sea Scrolls, are one of the truly great spiritual and literary discoveries of the Twentieth Century. The hymns were composed by an anonymous poet, and various scholars have dated their origin to anywhere in the range of the first three centuries AD, the slight majority placing the Odes in the second century, but also the first (Charlesworth) and the third centuries (Drijvers) are still argued. The three suggestions concerning their language and origin that continue to hold merit among scholars are that the Odes were composed in a Greek, Syriac or a bilingual Greek-Syriac community of Christian character. The earliest extant manuscripts of the Odes of Solomon date from around the end of the third and the beginning of the fourth centuries, as the Church Father Lactantius quoted from them, and the Pistis Sophia mentions about five complete Odes. Technically they are anonymous, but in many ancient manuscripts they are found together with the similar Psalms of Solomon, and so they began to be ascribed to the same author. Scholars classify them among the pseudepigrapha, i.e. works falsely attributed to biblical characters or times. But as the word Shalom or Sh’lom in Hebrew or Syriac means peace or rest, the title could be translated The Odes of His Peace (or Rest). This is especially fitting since the theme of rest is very significant in the Odes.

Some believe the Odes express a Gnostic, unorthodox point of view, and others vigorously defend their orthodoxy. Many arguments have been proposed to support both claims, and the issue remains debatable. But whatever exact beliefs the community they originated in held, they deal with things we all hold dear: the Incarnation, the union with Christ, the deifying and cleansing work of his Spirit (Theosis), and do it in a mystical, esoteric manner, thus providing us with a great source of inspiration to meditate, especially during the Pentecost time. My opinion is that their perspective differs significantly from what we associate with the Gnostic vision, even though knowledge (gnosis) is repeatedly mentioned in the text, its function being that of the means and sign of redemption. The fact is, however, that the Odes don’t express a call to abandon reality, but rather to transform it, to accept the transforming Spirit and trust Him/Her. There is also no trace of the “evil Demiurge”; on the contrary, Ode 22 presents the story of human fall and redemption as a process planned by God, intended to elevate the human being onto a higher level of existence and fellowship with God:

Incorruptible was Your way and Your face; You have brought Your world to corruption, that everything might be resolved and renewed.

The Odes focus on the relationship of God and his creation in the process of redemption and transformation, and the belief expressed most famously by St. Athanasius that God became man so that man could become god is one of their most important themes. Ode 7 literally confirms the proclamation of Athanasius, which is one of the foundations of Eastern theology:

He became like me in order that I might receive Him; in form he was considered like me so that I might put Him on.

Theosis, achieved through the Holy Spirit sent by God to transform us, is the prevalent topic in the hymns. As we read in Ode 11:

My heart was pruned and its flower appeared, then grace sprang up in it, and my heart produced fruits for the Lord. For the Most High circumcised me by His Holy Spirit, then He uncovered my inward being towards Him, and filled me with His love.

One Ode compares the human being to an instrument the Spirit plays on:

As the wind glides through the harp and the strings speak, So the Spirit of the Lord speaks through my members, and I speak through His love. For He destroys whatever is alien, and everything is of the Lord. For thus it was from the beginning, and will be until the end. (Ode 6)

Another one presents the Spirit as an instrument the human being uses to praise God:

And open to me the harp of Your Holy Spirit, so that with every note I may praise You, O Lord. (Ode 14)

God is spoken of as our justification and rescue, the spring which gives us the water of rest and life:

Fill ye water for yourselves from the living fountain of the Lord, for it has been opened to you. And come all ye thirsty and take a drink, and rest by the fountain of the Lord. For pleasing it is and sparkling, and it gives rest to the soul. (Ode 30); And I was justified by His kindness, and His rest is for ever and ever. (Ode 25)

Not only in Ode 36, which we reproduced at the beggining of the post, but also in many other fragments is described an image which we have written about on a few occasion on the blog, i.e. of God as a mother, feeding and caring for her creation. Here are some excerpts of interest concerning this:

A cup of milk was offered to me, and I drank it in the sweetness of the Lord’s kindness. The Son is the cup, and the Father is He who was milked; and the Holy Spirit is She who milked Him; Because His breasts were full … The Holy Spirit opened Her bosom, and mixed the milk of the two breasts of the Father. … The womb of the Virgin took it, and she received conception and gave birth. … She brought forth like a strong man with desire, and she bore according to the manifestation, and she acquired according to the Great Power. (Ode 19)
And I was carried like a child by its mother; and He gave me milk, the dew of the Lord. (Ode 35)
I fashioned their members, and my own breasts I prepared for them, that they might drink my holy milk and live by it. (Ode 8 )

An interesting vision can be derived from it in reference to what we sometimes say about the Theotokos: that in her God realised his dream (vide one of our previous posts) of the full, sanctified humanity. It is so because she accepted him and became his dwelling. The Mother of God was herself nourished with the milk of kindness, which she was given by the Holy Spirit from the Father, and conceived Christ. Every human being is, likewise, called to drink of it through the Spirit who brings transformation.
In Ode 19 we observe also a fascinating change of perspectives: the Father, usually described in orthodox theology by terms emphasizing his masculinity, that is strength, the power of his anger, etc., doesn’t play a typically male role. On the contrary, he is the one who gives nourishment of himself, and the Mother of God behaves “like a strong man,” acting with desire. The masculine and feminine roles are intertwined: on the one hand we are called to become pregnant with God’s inspiration, and on the other he is the one who cares for us and feeds us like a Mother.

This all, the way I understand the message of the Odes, enables us to point at the keywords or key-issues in them. It will certainly be an intimate relationship with God who, as we partake of him by mediaton of the Holy Spirit, gives us rest and cleanses us of sin, sickness and death: through his milk of kindness and water incomparably sweeter than honeycomb.

Here and here you can find the full collection of the Odes as well as further information on their origin and history.