First of all, it’s not fair that Thomas has been known in the tradition as the “doubting” one. Was he somehow special, did he have any characteristic that distinguished him from other disciples, for example particularly strong skepticism? Certainly not. It was his situation that was different.

According to the Gospel no single disciple believed someone else’s word, believed a message, someone else’s story. Everyone wanted and had to check, find out for themselves. Peter and John ran to the tomb and only when they saw it empty did they grasp the meaning of the Scriptures and that God was supposed to raise Jesus from the dead (John 20:8-10).

By the way, it may seem strange to us, that inability to comprehend – how is it possible that they didn’t get Jesus’ hints, so straightforward and clear to us? That he would point to his mission again and again, and they nonetheless succumbed to despair and didn’t await his resurrection, didn’t now that he prophesied it? In the Hebrew tradition they grew up in and to which Jesus constantly referred, the Messiah was the triumphant King of Peace, the Chosen One, like Jesus at the moment of his glory upon entering Jerusalem on the donkey. The suffering servant from Isiah is someone else. These traditions hadn’t been combined before. The disciples had to know that Jesus was referring to those prophecies, for they new the Scriptures well. But apparently it was too incomprehensible, or perhaps too difficult, to grasp the implications: the Messiah had to suffer, die, and, in the categories of this world, be defeated and crashed. So everything, human psyche and their tradition, made it difficult for them to comprehend. And they experienced something horrible, the passion and death of Jesus, events that could shake even the strongest conviction, the strongest expectation, the strongest faith in prophecy.

Mary on the other hand believed only when Jesus, whom he had first taken for the gardener, addressed her by her name (John 20:14-16). And the disciples gathered behind the locked door, afraid and low-spirited, saw Jesus and his wounds with their own eyes, didn’t they? (John 20:20) Thomas is not exceptional, is not a black, skeptical sheep. He simply wasn’t in the right place at the right time, “was not with them when Jesus came” (John 20:24; it is what I had in mind by saying that his situation was different). His encounter with the Risen One, his experience, was not different from the experience of the other disciples. In a sense he demonstrated something that applies to all.

It came to my mind that Thomas and his “doubts” fit perfectly the logic of the story that was written down “for us to believe than Jesus is the Messiah” (John 20:30) It is he, Thomas, that we identify with, for because of his straightforwardness the theme of doubt focuses on him. And in the story he, the doubting one, the one the reader identifies with – the reader who didn’t see Jesus, for she was not with the disciples, was she? – finally believes. So we too are more likely to believe, even though we don’t experience precisely what he did. In a sense Thomas doubted for us, so that we may find a place for ourselves in the story more easily. So perhaps Thomas was in a way sacrificed by the stigmatization as “the doubting one” in the tradition for our sake. Perhaps.

Jesus finally says, “blessed are those who have not seen and yet have believed.” (John 20:29) When he appeared before the disciples for the first time, he said “As the Father has sent me, I am sending you.” (John 20:21) This is for me one of the keys to this story. Those who haven’t seen are outside, behind the locked door, in the world. This is the world to which Jesus sent his disciples as his father sent him. Jesus desires that the world believes, but he didn’t show himself to the whole world, did he? Why? Wouldn’t it be simpler that way? For this world is full of people looking for a direct experience (and especially in our times). If they knew him in the glory of his deified body, looked into his brilliant face, saw the wounds and how he goes through the locked door – wouldn’t they believe? Wouldn’t it be better? For Jesus would certainly not only be able to achieve bilocation, which has been mastered even by the more spiritually advanced disciples of his, but even multilocation. Omnilocation. Why make the disciples undergo the difficulties of preaching, which at that moment turned out to be too much for them (for after a week they were still behind the locked door), and deprive people of this ultimate experience, giving them only the testimony of the disciples? Is this about a trial? Does God test the devotion of the disciples to preaching and the readiness of others to accept it? Is this about earning salvation, the fact that nothing comes easily, that there are no shortcuts?

I am convinced that it is not God’s desire to test us and put us to trials. He doesn’t want to torment us. He gives his grace freely. And this is what it’s all about, these two fundamental realities, I believe – grace and freedom. I don’t now personally – and we don’t know as a community, our theological and philosophical legacy notwithstanding – what grace and freedom precisely are. But we know, for it is the fundamental meaning of Pascha, that God is a liberator. He leads out of slavery. We know also that he doesn’t want us to be his slaves but his children and brethren. Beings he desires to include in the communion of the Trinity. That is why he cannot use violence and force, cannot be a puppeteer on a high throne. The mystery of the Incarnation consists in the human sin, the human tendency to self-destruction, the fatum that freedom has become to men, being transformed and enlightened from within, the human being gaining freedom without violence, without being forced to anything, without a magical intervention into his spirit, which would equal a command on the part of God. In the Incarnation God becomes man and destroys destruction and death, giving us a chance for the same by means of communion with him. It is God who doesn’t take any shortcuts and doesn’t command anything, doesn’t use his might. Instead, he humbles himself and suffers. Grace is not violence, it is the opposite.

If Jesus showed himself to everyone, wouldn’t he in a sense overwhelm them by his might? Would we recognize him as the Messiah he truly is? Yes, he showed himself to the disciples, but they followed him already when he was only a wandering preacher contested by the mighty of this world. He was not a supernatural being that can walk through locked doors.

We, the readers of the Gospel, change our identification, as it were. For sometimes we are the world that haven’t seen and should believe, and sometimes the disciples that believe and have to go into this world (but do they?). We are in reality both at the same time, all the time. The witness we should give consists in human presence – such as Jesus showed us by his life. We have to be for each other and share with each other – our experience, our bread and wine – so that we may know Christ as he truly is: a Messiah who refrains from violence, who doesn’t force anything, whose grace is the opposite of a command. Only when we travel this way here on earth – as the world and as the disciples – will we be ready to see Jesus in his deified body and take our own deified body, not fearing that we won’t understand whom God truly is and wants to be.

Przede wszystkim jest niesprawiedliwe, że Tomasz przeszedł do tradycji jako ten „niewierny”. Czy był w jakiś sposób szczególny, czy wyróżniał się sam z siebie w z grona pozostałych uczniów jakąś cechą, np. szczególnym  sceptycyzmem? Zdecydowanie nie. To jego sytuacja była inna.

Według opowieści ewangelicznej, żaden z uczniów nie uwierzył na słowo, nie uwierzył przekazowi, opowieści innych. Każdy chciał i musiał sprawdzić, przekonać się. Piotr i Jan pobiegli przecież do grobu i dopiero, gdy zobaczyli go pustym, pojęli sens Pisma i to, że Bóg miał wskrzesić Jezusa z martwych (J 20:8-10).

Dla nas jest to swoją drogą dziwne, ta ich niepojętność – jak to możliwe, że aluzje Jezusa, dla nas tak jasne, do nich nie docierały? Że raz po raz wskazywał On na swoją misję, a oni mimo wszystko poddali się rozpaczy i nie oczekiwali Jego zmartwychwstania, że nie wiedzieli, że o tym prorokuje? W tradycji hebrajskiej, w której zostali wychowani i do której przecież ciągle nawiązywał Jezus, Mesjasz jest tryumfującym Królem Pokoju, wybranym Bożym. Jest jak Jezus w chwili swojej glorii, gdy wjeżdżał do Jerozolimy na oślicy. Kim innym jest Izajaszowy cierpiący sługa. Tych tradycji ze sobą dotychczas nie łączono. Uczniowie musieli wiedzieć, bo przecież dobrze znali Pismo, że Jezus nawiązuje do tego proroctwa. Ale widocznie było to zbyt niezrozumiałe, a może zbyt trudne, by pojąć implikacje: Mesjasz ma cierpieć, Mesjasz ma umrzeć, Mesjasz ma być, według kategorii tego świata, pokonany i zmiażdżony. Wszystko więc, ludzka psychika i ich tradycja, oddalało ich od zrozumienia. I przeżyli przecież coś strasznego, mękę i śmierć Jezusa, wydarzenia, które mogłyby zachwiać najmocniejszym przekonaniem, oczekiwaniem, wiarą w proroctwo.

Maria z kolei uwierzyła dopiero, gdy Jezus, którego najpierw wzięła za ogrodnika, odezwał się do niej po imieniu (J 20:14-16). Zaś uczniowie zgromadzeni za zamkniętymi drzwiami, bojący się i przytłoczeni, zobaczyli przecież Jezusa i Jego rany na własne oczy (J 20:20). Tomasz nie jest bynajmniej wyjątkiem, nie jest czarną, sceptyczną owcą. Po prostu nie znalazł się we właściwym miejscu we właściwym czasie, „nie był z nimi, gdy przyszedł Jezus” (J 20:24; to miałem na myśli, mówiąc, że jego sytuacja była inna).  Jego spotkanie ze Zmartwychwstałym, jego doświadczenie, nie różni się od doświadczenia pozostałych uczniów. W pewnym sensie wyraża on bezpośrednio coś, co odnosi się do wszystkich.

Przychodzi mi na myśl, że Tomasz i jego „niewiara” bardzo pasują do logiki opowieści, którą stworzono, „abyśmy wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem” (J 20:30). To z nim się identyfikujemy, bowiem przez jego bezpośredniość to w nim koncentruje się motyw zwątpienia. A w opowieści on, ten wątpiący, ten, z którym intuicyjnie identyfikuje się czytelnik – który Jezusa nie widział, bo nie było go z apostołami, prawda? – w końcu wierzy. Więc i my jesteśmy bardziej skłonni uwierzyć, chociaż nawet nie doświadczymy dokładnie tego, czego on doświadczył. W pewnym sensie Tomasz zwątpił za nas, by było nam łatwiej znaleźć w opowieści miejsce dla siebie.. Być może więc Tomasz został niejako poświęcony – przez tę swoistą stygmatyzację w tradycji jako „niewierny” – dla naszego pożytku. Być może.

Jezus mówi w końcu „błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20:29). Kiedy ukazał się apostołom po raz pierwszy, powiedział: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20:21). Tutaj zawiera się dla mnie jeden z kluczy do znaczenia tej opowieści. Ci, którzy nie widzieli, to ci na zewnątrz, za drzwiami, w świecie. To ten świat, do którego Jezus posyła apostołów, jak Ojciec posłał Jego. Jezus pragnie, aby świat uwierzył, a jednak przecież sam nie ukazał się całemu światu. Dlaczego? Czy to nie byłoby prostsze? Przecież ten świat składa się z ludzi poszukujących bezpośredniego doświadczenia (a szczególnie w naszych czasach). Gdyby zaznali glorii Jego chwalebnego ciała, spojrzeli w Jego rozpromienioną twarz, zobaczyli rany i to, jak przechodzi przez zamknięte drzwi – czy by nie uwierzyli? Czy tak nie było lepiej? Przecież Jezus z pewnością byłby w stanie osiągnąć nie tylko bilokację, co zdarza się nawet co bardziej wyćwiczonym duchowo Jego uczniom, ale i multilokację. Omnilokację. Po co skazywać uczniów na trudy głoszenia, które w tamtej chwili okazały się dla nich zbyt trudne (bo po tygodniu ciągle siedzą za zamkniętymi drzwiami) a ludzi pozbawiać tego ultymatywnego doświadczenia, dając im tylko doświadczenie uczniów? Czy chodzi tutaj o próbę? Czy Bóg testuje oddanie uczniów w głoszeniu i gotowość innych do przyjęcia głoszenia? Czy chodzi o to, że na zbawienie musimy sobie zarobić, że nic nie przychodzi łatwo, że nie ma dróg na skróty?

Jestem przekonany, że nie jest Bożym zamiarem nas próbować i stawiać przed egzaminami. On nie chce nas męczyć. Daje swoją łaskę wolno. I o to tu właśnie chodzi, o dwie fundamentalne rzeczywistości, jak sądzę – o łaskę i o wolność. Nie wiem – ja osobiście i nie wiemy my jako wspólnota, nawet z teologiczną i filozoficzną spuścizną, jaka dysponujemy – czym dokładnie jest łaska i czym dokładnie jest wolność. Wiemy jednak, bo to jest podstawowy sens Paschy, że Bóg jest wyzwolicielem. Wyprowadza nas z niewoli. Wiemy też, że nie chce mieć w nas niewolników, a dzieci i braci. Istoty, które pragnie włączyć do swojej komunii Trójcy. Dlatego nie może stosować wobec nas przemocy i gwałtu, nie może być lalkarzem na wysokim tronie. Misterium Wcielenia polega na tym, że ludzki grzech, ludzka tendencja do autodestrukcji, to fatum, jakim stała się dla człowieka jego wolność, jest od środka przemieniane i rozjaśniane, że człowiek uzyskuje wolność bez przemocy, bez zmuszenia go do czegokolwiek, bez magicznej interwencji w Jego ducha, która równałaby się Bożemu rozkazowi. We Wcieleniu Bóg staje się człowiekiem i sam pokonuje destrukcje i śmierć, dając nam szanse na to samo przez wspólnotę z sobą. To Bóg nie idzie na skróty i niczego nie rozkazuje, nie używa swojej potęgi. Zamiast tego poniża się i cierpi. Łaska nie jest przymusem i przemocą, jest tego przeciwnością.

Gdyby Jezus ukazał się każdemu, czy nie przymusiłby go w pewnym sensie swoją potęgą? Czy rozpoznalibyśmy go takim Mesjaszem, jakim jest naprawdę? Owszem, ukazał się swoim uczniom, ale oni poszli za nim już wtedy, gdy był tylko wędrownym kaznodzieją, przeciwko któremu zwrócili się od samego początku możni tego świta. Nie był ponadnaturalnym bytem, który przechodzi przez zamknięte drzwi.

My, odbiorcy ewangelicznej opowieści, zmieniamy niejako naszą identyfikację. Raz jesteśmy tym światem, który nie widział, a ma uwierzyć, a raz jesteśmy uczniami, którzy wierzą i mają iść do tego świata (ale czy idą?). Jesteśmy w istocie ciągle i tym, i tym. Świadectwo, które mamy dawać, to ludzka obecność – taka, jaką pokazał nam w swoim życiu Chrystus. Mamy być dla siebie i dzielić się ze sobą – naszym doświadczeniem, naszym chlebem i winem – żebyśmy mogli poznać Chrystusa takim, jakim jest naprawdę: Mesjaszem, który nie stosuje przemocy, do niczego nie zmusza, którego łaska jest przeciwieństwem rozkazu. Dopiero  kiedy razem przejdziemy tę drogę tu na ziemi, raz jako świat, raz jako uczniowie, będziemy gotowi ujrzeć Jezusa w Jego chwalebnym ciele i będziemy gotowi przyjąć nasze własne chwalebne ciało, nie bojąc się o to, że nie zrozumiemy, kim Bóg jest i chce być naprawdę.

The difficult truth about the Judeo-Christian tradition is that it questions everything we see as trustworthy, rational, normal. It’s abnormal! The Pharaohs of this world don’t allow for their slaves to be so easily taken from them (think about Putin, for example!). Poor roaming preachers like Jesus usually don’t change the course of history. Rather, they end up in the dustbin of history and are forgotten. This is what this world is like, and everyone who sees it otherwise hasn’t, apparently, grown up yet. And we shouldn’t think that we can make anything easier by changing the literal approach to the Paschal stories to one more metaphorical or “spiritual”. The idea that Jesus lives forth in his disciples and followers is actually equally problematic as the vision of the open, empty tomb. It only seems a little less shocking, a little easier to comprehend…

But Easter is about incongruence. Easter is a breakthrough, exodus from the world as it is, the adult world, where one incessantly estimates probability and tries to properly asses consequences. Easter is a call to build upon the least probable, least trustworthy, weakest foundation. A foundation that cannot be described otherwise than by statements that are pure absurd from the logical point of view. It was excellently put by the ancient theologian Tertullian: “I believe because it is absurd.” Easter means exodus. Exodus from reality that can be predicted. From reality that can be shaped to one’s liking if only one has enough power. To celebrate Easter is crazy. It means embracing visions of which we know that they don’t come true. Departing on a journey while knowing that we won’t achieve our goal.  Challenging systems that can crush us without any problem. And finally shouting to the face of death: “although I have no idea what it actually means, I’m nonetheless convinced that LIFE IS STRONGER THAN YOU!” Do we want to live “like never before?” Then it is the only way. For we haven’t lived like that ever before, I haven’t, because I finally believed all the stories told me to explain what it means to be adult, and cautiously started accepting the laws of adulthood. Only what seemed possible was possible. It is of course a self-fulfilling prophecy if we ignore in advance anything that seems impossible. But Easter seems to be saying: “why not try the impossible if what’s possible doesn’t work anyway?” Do you remember: “Let imagination rule?”* And actually still worse: what we cannot imagine should lead us – “the white spot”**, Mary Magdalene’s “woman talk”… Liberated slaves turned out to be the chosen people in order to give witness that God never sides with the slave drivers. The risen powerless outcast, who, with the greatest possible insubordination, was called he Son of God to show that only he is the Lord, and not the mighty emperor in Rome…

*”Let imagination rule” was the slogan of the first truly progressive cabinet in the post-war history of Holland (1973-77) led by the leader of the social democratic party Joop den Uyl and composed of social democrats, radicals, progressive democrats and two confessional parties – a Catholic and a Protestant one.

**The term “white spot” is a reference to the words of a contemporary Lutheran theologian, Marcel Barnard. In his book “Wat het oog heeft gezien” he reflects on the Apostle’s Creed inspired by masterpieces of world painting. The chapter devoted to the resurrection was inspired by Giotta di Bondone’s fresco Nori me tangere. Bernard writes: “The true Pascha escapes observation. Noting is to be seen. So nothing can also be imagined apart from the empty place, a white spot. Giotto’s Risen One tends to be like that.”

Trudną prawdą o tradycji judeochrześcijańskiej jest, że narusza ona wszystko, co postrzegamy jako godne zaufania, racjonalne, normalne. Ona jest abnormalna! Faraonowie tego świata nie pozwalają, by tak łatwo odbierano im niewolników (pomyślmy choćby o Putinie!). Biedni kaznodzieje wędrowni, jak Jezus, zazwyczaj nie zmieniają biegu historii. Trafiają raczej na jej śmietnik i popadają w zapomnienie. Taki jest ten świat, zaś każdy, kto postrzega go w inny sposób, nie wyrósł jeszcze, jak widać, z krótkich spodenek. I nie myślmy, że coś sobie ułatwimy, zmieniając nazbyt dosłowne podejście do opowieści paschalnych na bardziej metaforyczne czy „uduchowione”. Myśl, że Jezus żyje w oraz przez swoich uczniów i naśladowców, jest właściwie równie problematyczna jak wizja otwartego, pustego grobu. Jedynie wydaje się nieco mniej szokująca, nieco łatwiejsza do pojęcia…

Jednak Wielkanoc to właśnie niespójność. To przełom, to eksodus z takiego świata, jakim on jest, ze świata dorosłych, w którym bez przerwy szacuje się prawdopodobieństwo wydarzeń i stara właściwie ocenić skutki swoich działań. Wielkanoc jest wezwaniem do budowania na najmniej prawdopodobnym, najmniej zaufanym, najsłabszym fundamencie. Fundamencie, którego nie da się inaczej opisać aniżeli za pomocą wypowiedzi, będących z logicznego punktu widzenia czystą niedorzecznością. Świetnie wyraził to starożytny teolog Tertulian słynnymi słowami „wierzę, bo to niedorzeczność”. Wielkanoc oznacza wyjście. Wyjście z rzeczywistości, którą da się przewidzieć. Z rzeczywistości, którą można dowolnie kształtować, jeżeli dysponuje się wystarczającą władzą. Świętować Wielkanoc to wariactwo. To żyć wizjami, o których wiemy, że się nie spełniają. Wyruszyć w drogę, wiedząc, że nie osiągniemy celu. Rzucać wyzwanie systemom, które mogą nas z łatwością zmiażdżyć. A w końcu rzucić w twarz śmierci: „co prawda nie mam bladego pojęcia, co to znaczy, ale i tak jestem przekonany, że ŻYCIE JEST SILNIEJSZE NIŻ TY!” Chcemy żyć „jak nigdy dotąd”? W takim razie jest to jedyna droga. Tak bowiem jeszcze nigdy nie żyliśmy, tak jeszcze nigdy nie żyłem. Ostatecznie bowiem uwierzyłem we wszystkie te historie, za pomocą których usiłowano wyjaśnić mi, co to znaczy być dorosłym, i zacząłem ostrożnie podporządkowywać się panującym w nich prawom. Jedynie to, co wydawało się możliwe, było możliwe. To oczywiście samosprawdzająca się przepowiednia, jeżeli z góry lekceważymy to, co wydaje się niemożliwe. Wielkanoc jednak zdaje się mówić: „dlaczego nie wypróbować tego, co niemożliwe, skoro to, co możliwe, i tak nie działa?”. Pamiętacie jeszcze: „Pozwólmy rządzić wyobraźni”?* A właściwie jeszcze gorzej: to, czego nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, powinno nami kierować  – “biała plama”**, “babska gadanina” Marii Magdaleny… Obdarzeni wolnością niewolnicy, którzy okazują się ludem wybranym, aby świadczyć, że Bóg nigdy nie stoi po stronie poganiaczy niewolników. Zmartwychwstały bezsilny wyrzutek społeczeństwa, którego, z największym możliwym nieposłuszeństwem, zaczęto nazywać Synem Bożym, aby pokazać, że tylko On jest Panem, a nie potężny cesarz w Rzymie…

*„Pozwólmy rządzić wyobraźni” było hasłem pierwszego naprawdę progresywnego rządu w historii powojennej Holandii, który w latach 1973-77, pod kierunkiem przywódcy socjaldemokracji Joopa den Uyla, stworzyli socjaldemokraci, radykałowie, postępowi demokraci i dwie partie konfesyjne – katolicka i protestancka.

**Określenie biała plama jest nawiązaniem do słów współczesnego teologa luterańskiego, Marcela Barnarda. W książce „Wat het oog heeft gezien” przybliża treść apostolskiego wyznania wiary, czerpiąc inspirację z arcydzieł światowego malarstwa. Rozdział poświęcony zmartwychwstaniu zainspirowany jest freskiem Giotta di Bondone Nori me tangere. Barnard pisze w nim: „Rzeczywista Pascha wymyka się postrzeganiu. Niczego nie widać. Nie da się więc również niczego sobie wyobrazić poza pustym miejscem, białą plamą. Zmartwychwstały u Giotta zmierza właśnie w tym kierunku”.

I often see on your Facebook page memes depicting Episcopalians perpetually looking for something in a book (I even remembered that it’s “The Book of Common Prayer” because of them). Only I don’t know what it’s about; does it present Episcopalians as people having instructions and guidelines for every function and action in life? What is this about?

For a moment I was speechless. Is it possible that somebody really thinks of us as people “having instructions and guidelines for every possible function and action in life?” After a moment’s consideration I concluded however that it’s not something to be surprised by. The special relationship of Anglicans and their Prayer Book can cause misunderstandings, especially among people who had not come in touch with Anglican spirituality before. So I decided to write a few words about it.

A church without qualities?

In the years 1921-1942 the Austrian modernist writer, Robert Musil, wrote the novel “A Man Without Qualities.” Its main character, Ulrich, is a man without a clear identity, clearly defined individual features, or perhaps in a strange way indifferent to them. Sometimes Anglicanism is described in similar terms. To a degree it is correct. I talked about this in the sermon preached at the retreat of the Polish Episcopal Network in Kiekrz near Poznan in September 2012:

One of the reasons we have gathered here is to learn about the Anglican tradition. So there is nothing strange in the fact that as the hosts, yesterday and the day before yesterday, we have been confronted with questions about the “specificity” of this tradition, about its characteristic elements. What do Anglicans believe in?  What is their position on this or that issue? How do they pray? This all comes down to one basic question: What is Anglicanism actually? Step by step it became clearer and clearer that the characteristic feature of Anglicanism is… that it has actually never wanted to have any characteristic features, that it simply wanted to be Christian – in a sense without predicates, without redundant defining features. And when some predicates were used, they actually pointed at the impossibility of putting on us any label known from the history of the church. So we talked for example about the Anglican churches being (both) Catholic and Reformed. Catholic, because they stress the continuity of the Christian tradition since its very beginning, and Reformed, because they are aware of the need to deal with it with criticism, which is exemplified not only by the 16th century Reformation, but also many subsequent reforms and changes. If we fulfilled our task well, in the course of these conversations one more thing should have become apparent – that, according to Anglicans, the question about what Christianity is can be often not answered otherwise but by another question, which then in its turn brings forth yet another question, etc., etc…

People seeking “hard identities,” expecting the church to give them answers to all possible questions, will be without a doubt disappointed at the Anglican way of being Christian. Against the background of other Reformed traditions, Anglicanism is distinguished by the lack of documents such as the Augsburg Confession, the Second Helvetic Confession, Luther’s Small and Large Catechisms or the Heidelberg Catechism. That is why it’s often difficult for us to define our church’s peculiar features. But the problem is not that there are none! Contrary to what may seem, the Anglican Churches are not “Churches without qualities.” The thing is that they are not to be found in any doctrinal document. Their medium and form of expression is the liturgy – the way we worship together “in the beauty of holiness.” Anglicanism can be seen as an incarnation of the ancient principle “lex orandi, lex credendi.” (Paraphrasing: “the way you pray is the way you believe.”) In this regard it has a lot in common with Orthodoxy. As often as one hears the words “Orthodoxy is liturgy” one hears the statement of the Archbishop of Canterbury Michael Ramsey (1904-1988) who said that Anglican theology “is done to the sound of church bells.” That is why our “symbolical book” is not a confession or a catechism but a prayer book.

So far so good, but in practice it turns out that the Anglican commitment to the BCP leads to misunderstandings.

Is it really a “prayer book?” 

Perhaps we should start with the name. What do we associate the word “prayer book” with? I have a strong impression that most Polish people upon hearing the word see a book with more or less kitschy “holy pictures” sticking out of it, laying on the shelf beside grandmother’s wool hat. I’d like to emphasize that, the irony notwithstanding, it is not my intention to offend anyone. The point is only that the book we call the BCP is – despite similarity of names – something else. Already at the first glance you can see that it combines features of a breviary and a missal, but contains also a range of elements exceeding those categories. Sometimes it seems to me that it would be more appropriate to speak about it as of “an Anglican’s vade mecum/handbook/manual,” containing the minimum of what you have to take departing on “the Anglican journey.” So the term “prayer book” does not cover all that it is, but the fact that this minimum has a form of a collection of liturgical prayers, and not for example a theological treatise, is very meaningful. For it shows that from our point of view it is fundamental that prayer shapes doctrine, even though we are aware of the mutuality between doctrine and liturgy (that is, that they influence each other).

Misunderstandings and problems

The fact that somebody I know recently interpreted this as an expression of depreciating theology’s role in the church surprised me no less than the commentary on Facebook which inspired me to write this text. Theology is very important to that person and this made him distance himself from the words we wrote in the information leaflet of the Polish Episcopal Network:

The specificity of Anglicanism is based on liturgy rather than on theological speculations. That is why the only really appropriate answer to the question what Anglicanism is about is: come to our service in order to “worship the Lord in the beauty of holiness” (Psalm 28). You’re welcome!

My surprise resulted in the first place from the fact that I too consider myself to be a man for whom theology is very important. Before I used to meet rather with the accusation of being “too much a theologian” than with the suspicion that I depreciate the meaning of theological reflection. The Anglican tradition, even if it didn’t give birth to that many theologians comparable to Luther, Bonhoeffer or Barth (but also in continental Protestantism they weren’t born daily!), doesn’t question the value of good theology to the church too. Not without a reason at the conference of the Polish Episcopal Network in January we devoted so much attention to the formation of our leaders, including theological formation. Although it’s not only about education, there is no doubt that even in our difficult Polish circumstances that put certain limits on us in this regard, the Polish Episcopal Network doesn’t want to be a community where will alone, without any preparation, is enough to become a leader. Despite all difficulties, we feel obliged to realize what Bishop Pierre Whalon of the Convocation of Episcopal Churches in Europe wrote some time ago:

Another aspect of the Anglican method is an emphasis on education and scholarship. Of course, we share this with other Christians: a church that does not teach is no church at all. But our peculiar approach to tradition requires communal reasoning, and we think this must be as widely informed as possible.

It has always been important to Anglicans that this emphasis on education and scholarship shouldn’t regard theology alone. That’s why the Anglican method has often made the impression of being strongly rooted in general humanistic reflection, in literature, art, poetry or sciences. But it certainly doesn’t mean depreciation of theology as such. What then did we want to express by the statement that caused doubts and even rejection? In the first place the fact that there is no single Anglican theology. There are many and from the very beginning they were done in a possibly broad ecumenical context – in dialogue with representatives of other traditions. And precisely because of this variety no single one of them can be seen as a distinguishing feature of Anglicanism. But all their authors, proponents and opponents, were and are united by one thing – a common liturgical tradition.

Last year eight years passed since I began my ministry in the ecumenical base community Kritische Gemeente IJmond in the Netherlands. The history of the base movement is inseparably bound to changes in the liturgy. It can be said, of course simplifying the matter somewhat, that its first representatives were the most eager proponents of the post-Vaticanum II liturgical reform in the Roman Catholic Church. In any case the freedom of approach to traditional liturgical forms, including their thorough revision or even complete rejection and replacement by new ones, became one of the leading slogans of the base movement. The possibility to depart from traditional liturgical forms, even if in their place came nothing or an intuitive commitment to forms developed by the KGIJ itself in the course of the forty years of its existence, is for most members a litmus test of freedom as such. Already from the way I write about it you can certainly see that I have doubts regarding this approach. And indeed: the encounter with the base movement was the impulse that pushed me towards the Anglican tradition, which has a different approach to the liturgy. What does “different” mean, though?

People who see the Episcopal Church in the first place as liberal, giving its members lots of room for their own spiritual search, are surprised by a certain “liturgical rigidity” they encounter in the Polish Episcopal Network. It cannot be ruled out that it is due to a kind of “neophyte zeal.” If we chose Anglicanism, we try to do everything “properly” and perhaps not always fully use all possibilities of creative use of the liturgy. It is in any case something we should think about, in my opinion. But on the other hand I believe that one should first work out certain habits, and only then – consciously – perhaps depart from them. Be it as it may, Anglicanism understood as the Polish Episcopal Network understands and practices it undoubtedly won’t find favor not only in the eyes of the seekers of “clear answers and unquestionable truths.” Also people who treat the liturgical “play” in the first place as a set of limiting rules and boring, soulless forms won’t find it easy to find their place among us, unless they are ready to revise their  approach.

This said, I would like to emphasize that we think it important that the liturgy remains, according to the original meaning of the word, a work of the people, not protected by any taboo. Please read these words as an encouragement to speak to the officiants when you think that I or the others forget about this. This doesn’t change the fact, however, that Episcopalians certainly won’t become proponents of replacing traditional liturgical forms with improvised prayer, which results not from rigidity but all I wrote above the meaning of liturgy as the medium and keystone of the Anglican tradition. A Lutheran or a Presbyterian, even if they feel to a degree bound by the liturgies of their churches, have it easier to depart from them, because they can always say that what they do doesn’t violate the content of their symbolical books. Also a Roman Catholic can allow himself a significant outburst of “creative diarrhea” in the liturgy (which doesn’t mean they should) as long as they don’t violate the dogmas of their church. Anglicans, however, don’t have either symbolical books or THEIR OWN dogmas (only accepts the teaching of the ancient church). They only have their “handbook.” The key to understand the meaning of the BCP in the Anglican tradition is, I think, this very fact that it is much more than only a prayer book. Perhaps its worthwhile to ponder on this in the group of translators of the BCP into Polish. Shouldn’t we look for another word to express the content and importance of this book?

As we have it about the title, we should also notice its another aspect. It is a book of COMMON prayer. What it tries to regulate pertains thus to the official worship of the COMMUNITY. Of course the BCP can also be used by individuals and it’a a good Anglican custom. Not without a reason Bishop Pierre Whalon said at our first conference that an Anglican is someone who prays from the BCP. On the other hand we should always remember that the Episcopal Church doesn’t tell anyone how their personal prayer life should look like. It only tries to unify forms of common worship. There is absolute freedom, for example, with regard to prayers with which each of us begins or ends our day and no church body will ever attempt to limit this freedom.

I would like to say a little more about another aspect of this freedom. Reading the BCP, and especially using it as it was meant to be used, we’ll easily notice that its so called “rubrics,” which fulfill a role similar to stage directions in a play, instructing how we should celebrate the liturgy, are very often suggestions rather than rules. So also an officiant who keeps to the rubrics still can make a lot liturgical choices of their own. In the Polish circumstances it is still not visible enough, because the translation work is going on and many liturgical and prayer “options” are not available in our language yet. We hope that once the Polish version of the BCP is completed, it will become clearer in how many ways we can shape the liturgical life of Polish Episcopalianism not exceeding the limits defined by the BCP – which are indeed very broad.

And will there come a moment to create a Polish Book of Common Prayer, which wouldn’t be a translation? At the January conference of the Polish Episcopal Network Bishop Pierre drew a broad perspective for the development of the Network. In the long term it should lead towards establishing an Episcopal Church in Poland in its own right. Such a church could of course take up the difficult task of composing its own book of prayer.

There is no single Book of Common Prayer

This last theme leads me to something I should have maybe began with. The point is namely that talking about a single Book of Common Prayer is actually equally misleading as talking about a single Anglican church, which is alas still often the case. As there is no single church, but a communion of 38 local Anglican churches, there is likewise a whole family of Books of Common Prayer with many branches. They all have one ancestor in the Book of Common Prayer composed by Archbishop Thomas Cranmer in 1549. Then the BCP underwent many changes, which led eventually to the 1662 version, until this day officially used in the Church of England. Over time came new local Books of Common Prayer, which started new branches of the BCP family. The 1979 American BCP, which we use in the Polish Episcopal Network in Polish translation, comes from the first BCP used in the Episcopal Church from 1790. It was based on the English edition of 1662 and the Scottish liturgy from 1764. Over time several revisions of the text were made, which led to the 1979 edition. It should be added that in Anglicanism a once authorized text can be thenceforth used always, also when the church introduces a new liturgy. So Anglicans don’t need special “indults” to use old rites as is the case in the Roman Catholic Church. So for example in the Hague parish of the Church of England on every first Sunday of the month the Holy Communion is celebrated also from the 1662 BCP – and we try to be there as often as possible. Interestingly, this liturgy has a “Polish trace,” for the Polish reformer John a Lasco (1499-1560) influenced the shape of the BCP. It is because of him that the Anglican liturgy contains the Ten Commandments, which, alternating with the Commandments of Love, are the Summary of the Law used to “examine the conscience,” which should lead to acknowledging one’s sinfulness before God and the need of grace and mercy.

—

The few words  I originally planned to write turned out to form one of longer posts on the blog. It is so when one thinks about writing something for a very long time. Thanking all who inspired me, I hope that my reflections will be on their part an inspiration to further reflection and discussion.

widzę dosyć często u Ciebie memy odwołujące się do Episkopalnych wiecznie szukających czegoś w książce (nawet zapamiętałem przez te memy, że jest to “The Book of Common Prayer”). Tylko ja dalej nie wiem o co chodzi czy to ma być obrazowanie Epików jako ludzi mających wytyczne i instrukcje na każdą funkcję życiową i działanie ludzkie? o co cho?

Przede wszystkim ucieszyłem się z określenia „Epicy”. Czyżbyśmy się już dorobili własnej „ksywki” w języku polskim? Jeśli tak, to trudno nie uznać tego za swoisty dowód popularności. Jednak treść komentarza na moment odebrała mi mowę. Czy to możliwe, że ktoś naprawdę podejrzewa nas o bycie ludźmi, „mającymi wytyczne i instrukcje na każdą funkcję życiową i działanie ludzkie?”. Po chwili zastanowienia doszedłem jednak do wniosku, że właściwie nie ma się czemu dziwić. Szczególna relacja, która istnieje pomiędzy anglikanami i ich Modlitewnikiem może wywoływać nieporozumienia, zwłaszcza wśród ludzi, którzy dotąd nie zetknęli się z anglikańską duchowością. Dlatego postanowiłem, zamiast bezpłodnie dziwić się, skreślić na ten temat kilka słów.

Kościół bez właściwości?

W latach 1921-1942 austriacki pisarz awangardowy Robert Musil napisał powieść zatytułowaną „Człowiek bez właściwości”. Jej główny bohater, Ulrich, to człowiek nie posiadający wyraźnego oblicza, jasno sformułowanych cech osobniczych, a może raczej w dziwny sposób wobec nich obojętny. Niekiedy w podobny sposób opisuje się anglikanizm. W pewnym stopniu odpowiada to rzeczywistości. Mówiłem o tym w kazaniu wygłoszonym na rekolekcjach w Kiekrzu koło Poznania we wrześniu 2012 r., na których podjęliśmy decyzję o powstaniu Polskiej Wspólnoty Episkopalnej:

Jednym z celów, dla których spotkaliśmy się tutaj, jest poznanie tradycji anglikańskiej. Nie ma w tym zatem nic dziwnego, że jako prowadzący wczoraj i przedwczoraj wciąż na nowo konfrontowani byliśmy z pytaniem o „specyfikę” tej tradycji, o jej charakterystyczne cechy. W co wierzą anglikanie?  Jak się zapatrują na taką czy inną kwestię? Jak się modlą?  To wszystko składa się na jedno podstawowe pytanie: Czym właściwie jest anglikanizm? Krok za krokiem stawało się coraz jaśniejsze, że cechą szczególną anglikanizmu jest to, że… właściwie nigdy nie chciał mieć on żadnych szczególnych cech, że chciał być po prostu chrześcijaństwem – w jakimś sensie bezprzymiotnikowym, pozbawionym zbędnych dookreśleń.  Gdy zaś jakieś przymiotniki się pojawiły, to takie, które wskazują na niemożliwość umieszczenia nas w jakiejś gotowej szufladzie, którą znamy z historii Kościoła. Mówiliśmy na przykład o tym, że Kościoły anglikańskie są (zarazem) katolickie i reformowane. Katolickie, bo podkreślają ciągłość chrześcijańskiej tradycji od jej zarania, i reformowane, bo są świadome potrzeby krytycznego obchodzenia się z nią, czego wyrazem była nie tylko reformacja XVI w., ale także wiele innych, późniejszych reform i przemian. Jeśli spełniliśmy swoje zadanie właściwie, w toku tych rozmów powinno było okazać się jeszcze coś innego – że zdaniem anglikanów na pytanie o to, czym jest chrześcijaństwo, często nie da się odpowiedzieć inaczej aniżeli następnym pytaniem, które potem zrodzi kolejne pytanie, itd., itd…

Poszukiwacze „twardych tożsamości”, oczekujący od Kościoła odpowiedzi na wszystkie możliwe pytania, bez wątpienia rozczarują się w kontakcie z anglikańskim sposobem bycia chrześcijaninem. Na tle innych wspólnot reformacyjnych anglikanizm wyróżnia się brakiem własnej konfesji, porównywalnej z Augsburskim Wyznaniem Wiary czy Konfesją Helwecką, oraz katechizmu takiego jak Mały i Duży Katechizm Marcina Lutra czy Katechizm Heidelberski. Dlatego jest nam często trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie o cechy szczególne naszego Kościoła. Jednak problem nie polega na tym, że ich nie ma! Wbrew pozorom, Kościoły anglikańskie jednak nie są „Kościołami bez właściwości”. Rzecz w tym, że nie znajdzie się ich w żadnym dokumencie doktrynalnym. Ich nośnikiem i wyrazicielem jest liturgia – sposób w jaki wspólnie modlimy się, „oddając cześć Bogu w pięknie świętości”. Anglikanizm można traktować jako ucieleśnienie starokościelnej zasady „lex orandi, lex credendi” (w parafrazie: „jak się modlisz, tak wierzysz”). Pod tym względem wykazuje on wiele cech wspólnych z prawosławiem. Równie często, jak słyszy się słowa „prawosławie to liturgia”, przytacza się sformułowanie Arcybiskupa Canterbury Michaela Ramseya (1904-1988), który stwierdził, że teologia anglikańska uprawiana jest „w rytm kościelnych dzwonów”. Dlatego właśnie naszą „księgą wyznaniową” nie jest konfesja ani katechizm, lecz modlitewnik.

„So far so good”, jak mawiają Anglicy, jednak w praktyce okazuje się, że anglikańskie przywiązanie do Modlitewnika budzi nieporozumienia.

Czy to naprawdę „modlitewnik”?

Może należałoby zacząć od samej nazwy. Z czym kojarzy nam się słowo „modlitewnik”? Mam nieodparte wrażenie, że większość Polaków na jego dzwięk widzi przed sobą „książeczkę do nabożeństwa”, z której wystają mniej lub bardziej kiczowate „święte obrazki” i która spoczywa na półce tuż obok moherowego beretu babci. Od razu chciałbym zaznaczyć, że, pomimo obecnej w tych słowach ironii, naprawdę nie zamierzam nimi nikogo urazić. Chodzi mi jedynie o to, by jasno powiedzieć, że książka, którą nazywamy Modlitewnikiem Powszechnym, jest – mimo zbieżności nazw – czymś innym. Już na pierwszy rzut oka widać, że łączy ona ze sobą cechy brewiarza i mszału, ale zawiera też  szereg elementów, które wykraczają poza te określenia. Niekiedy wydaje mi się, że słuszniej byłoby o nim mówić jako o „niezbędniku anglikanina”, zawierającym minimum rzeczy, które należy zabrać ze sobą, wyruszając w „anglikańską drogę”. Pomimo jednak, że termin „modlitewnik” nie do końca pokrywa się z jej zawartością, fakt, że to minimum zostało ujęte w formę zbioru modlitw liturgicznych, a nie np. traktatu teologicznego, ma ogromne znaczenie. Wskazuje on bowiem na to, że, aczkolwiek doskonale zdajemy sobie sprawę z tego, iż pomiędzy liturgią i doktryną ma miejsce sprzężenie zwrotne (to znaczy, że wpływają one na siebie nawzajem), z naszego punktu widzenia znaczenie podstawowe ma to, że modlitwa kształtuje doktrynę.

Nieporozumienia i problemy

Nie mniejsze zdziwienie aniżeli komentarz na Fecebooku, który dostarczył mi inspiracji do napisania tego tekstu, wywołała u mnie to, że ktoś niedawno zinterpretował ten fakt jako wyraz niedoceniania roli teologii w Kościele. Teologia jest dla tej osoby bardzo ważna i dlatego właśnie wyraziła ona swój dystans do słów, które zawarliśmy w naszym folderze informacyjnym:

Anglikanizm opiera swoją specyfikę raczej na liturgii aniżeli na rozważaniach teologicznych. Dlatego jedyna naprawdę  adekwatna  odpowiedź  na pytanie, czym on jest, brzmi:  przyjdź  na  nasze  nabożeństwo, aby oddać Bogu  cześć  i  chwałę  “w  pięknie  świętości”  (Ps. 28[29]). Zapraszamy!

Moje zdziwienie wynikało przede wszystkim z faktu, że sam również uważam się za człowieka, dla którego teologia jest bardzo ważna. Do tej pory w życiu spotykałem się raczej z zarzutem, że jestem „za bardzo teologiem”, aniżeli z podejrzeniem, iż chciałbym deprecjonować znaczenie refleksji teologicznej. Tradycja anglikańska, nawet jeżeli nie zrodziła zbyt wielu teologów tej miary, co teologiczni luminarze kontynentalnego protestantyzmu (bądźmy jednak szczerzy, również w Kościołach ewangelickich Lutrowie, Bohoefferowie czy Barthowie nie rodzą się na kamieniu!), także nie podważa znaczenia dobrej teologii dla Kościoła. W końcu nie bez powodu na konferencji Polskiej Wspólnoty Episkopalnej, która odbyła się w styczniu tego roku, poświęciliśmy tyle uwagi formacji naszych liderów, w tym również formacji teologicznej. Aczkolwiek trudno sprowadzać wszystko do poziomu wykształcenia, nie ma chyba wątpliwości, że nawet w niełatwych warunkach polskich, które nakładają na nas określone ograniczenia, PWE w żadnym razie nie chce być wspólnotą, w której “nie matura, lecz chęć szczera…”. Pomimo wszystkich trudności, czujemy się zobowiązani realizować to, o czym swego czasu pisał zwierzchnik Konwokacji Kościołów Episkopalnych w Europie, bp Pierre Whalon:

Inny aspekt anglikańskiej metody stanowi akcent na oświatę i naukę. Oczywiście, dzielimy to z innymi chrześcijanami: Kościół, który nie naucza, w ogóle nie jest Kościołem. Nasze szczególne podejście do tradycji wymaga jednak wspólnotowego namysłu, który naszym zdaniem musi opierać się na jak najszerszym dostępie do informacji.

Dla anglikanów było zawsze ważne, aby ten akcent na oświatę i naukę nie oznaczał jedynie kładzenia nacisku na teologię. To właśnie dlatego refleksja anglikańska sprawia często wrażenie mocno zakorzenionej w ogólnej refleksji humanistycznej, w literaturze, sztuce, poezji czy w naukach ścisłych. Jednak na pewno nie oznacza to niedoceniania roli teologii jako takiej. Co więc chcieliśmy wyrazić zdaniem, które wywołało wątpliwości czy nawet opór? Przede wszystkim to, że nie ma jednej anglikańskiej teologii. Istnieje ich bardzo wiele i od samego zarania były one uprawiane w możliwie szerokim kontekście ekumenicznym – w dialogu z przedstawicielami innych tradycji. I właśnie ta wielość sprawia, że żadna z nich nie może pełnić roli wyróżnika anglikanizmu. Jednakże wszystkich ich twórców, zwolenników i przeciwników łączyło i łączy jedno – wspólna tradycja liturgiczna.

W ubiegłym roku minęło osiem lat, od kiedy pełnię służbę pastorską w ekumenicznej wspólnocie bazowej Kritische Gemeente IJmond w Holandii. Historia ruchu bazowego jest nierozdzielnie związana z przemianami w liturgii. Można powiedzieć, upraszczając nieco sprawę, że jego pierwsi przedstawiciele byli szczególnie gorliwymi zwolennikami posoborowej reformy liturgicznej w Kościele rzymskokatolickim. W każdym razie swoboda podejścia do tradycyjnych form liturgicznych, w tym również możliwość ich daleko idącej rewizji a nawet całkowitego odrzucenia i zastąpienia przez nowe, stała się jednym z haseł wiodących ruchu bazowego. Możliwość odchodzenia od tradycyjnych form liturgicznych, nawet jeżeli w ich miejsce pojawia się po prostu pustka albo intuicyjne przywiązanie do form, które sama KGIJ wytworzyła na przestrzeni czterdziestu kilku lat samodzielnego istnienia, jest dla większości jej członków probierzem wolności w ogóle. Już ze sposobu, w jaki o tym pisze, możecie bez wątpienia wywnioskować, że takie podejście wywołuje u mnie wątpliwości. I rzeczywiście: spotkanie z ruchem bazowym stało się dla mnie tym impulsem, który pchnął mnie w kierunku tradycji anglikańskiej, charakteryzującej się innym podejściem do liturgii. “Innym”, to znaczy jakim, właściwie?

Ludzie, którzy postrzegają Kościół Episkopalny przede wszystkim jako wspólnotę liberalną, zapewniającą swoim członkom ogromną przestrzeń dla własnych poszukiwań duchowych, dziwią się pewnemu “rygoryzmowi liturgicznemu”, który napotykają w PWE. Nie można wykluczyć, że wychodzi tu na jaw jakiś rodzaj “neofickiej gorliwości”. Skoro już wybraliśmy anglikanizm, staramy się go uprawiać “jak należy” i być może nie zawsze w pełni wykorzystujemy wszystkie możliwości kreatywnego obchodzenia się z liturgią. Jest to w każdym razie coś, nad czym, jak sądzę, powinniśmy się zastanowić. Chociaż z drugiej strony nie ukrywam, że moim zdaniem najpierw powinno się wyrobić w sobie pewne nawyki, a potem dopiero – już świadomie – ewentualnie od nich odstępować. Tak czy inaczej nie ulega jednak wątpliwości, że anglikanizm rozumiany w taki sposób, jak rozumie go i praktykuje Polska Wspólnota Episkopalna, nie zadowala nie tylko poszukiwaczy “jasnych odpowiedzi i niepodważalnych prawd”. Również ludziom, którzy liturgiczną “grę” traktują przede wszystkim jako zestaw krępujących reguł i nagromadzenie nudnych, bezdusznych formuł, nie jest łatwo się wśród nas odnaleźć, chyba że są gotowi zrewidować to spojrzenie.

To powiedziawszy, chciałbym jednak jednocześnie podkreślić, że zależy nam na tym, aby liturgia pozostała, zgodnie z pierwotnym znaczeniem słowa, dziełem człowieka, którego nie otacza żadne tabu. Jeżeli o mnie chodzi, potraktujcie te słowa jako zachętę do zwrócenia mnie samemu i innym liturgom we Wspólnocie uwagi w momencie, kiedy odnieślibyście wrażenie, iż o tym zapominamy. Nie zmienia to jednak faktu, że episkopalianie na pewno nie staną się zwolennikami zastąpienia tradycyjnych form liturgicznych przez improwizowaną modlitwę i wynika to nie z rygoryzmu, lecz z tego wszystkiego, co napisałem powyżej o znaczeniu liturgii jako nośnika i zwornika tradycji anglikańskiej. Luteraninowi czy ewangelikowi reformowanemu, nawet jeżeli czuje się on do pewnego stopnia związany agendami liturgicznymi swego Kościoła, jest łatwiej odstępować od nich, ponieważ zawsze może powiedzieć, że w tym, co robi, w żaden sposób nie narusza treści ksiąg wyznaniowych. Również rzymskokatolik może sobie pozwolić (inna rzecz, czy powinien) na sporą dozę liturgicznej “radosnej twórczości” tak długo, jak długo nie przeciwstawia się dogmatom swojego Kościoła. Anglikanie nie mają jednak ani pism konfesyjnych ani żadnych WŁASNYCH dogmatów (jedynie z przekonaniem składają swój podpis pod nauczaniem Kościoła pierwszych wieków). Mają jedynie swój “niezbędnik”. Kluczem do zrozumienia znaczenia Modlitewnika Powszechnego w tradycji anglikańskiej jest chyba właśnie to, że ów Modlitewnik jest o wiele więcej aniżeli tylko modlitewnikiem. Być może warto, abyśmy się nad tym wspólnie zastanowili w gronie osób tłumaczących The Book of Common Prayer na język polski. Czy nie należałoby szukać innego słowa na wyrażenie zawartości i znaczenia tej księgi?

Skoro zaś zajęliśmy się już tytułem, warto również zwrócić uwagę na inny jego element. The Book of Common Prayer to dosłownie “Księga Modlitw Powszechnych [albo Wspólnych]”. To, co stara się ona normować, dotyczy więc oficjalnego życia liturgicznego WSPÓLNOTY. Oczywiście Modlitewnika można także używać indywidualnie i jest to dobry anglikański zwyczaj. Nie bez powodu biskup Pierre Whalon scharakteryzował swego czasu anglikanina jako osobę, która modli się z BCP. Z drugiej strony należy zawsze pamiętać, że Kościół Episkopalny nie dyktuje nikomu tego, w jaki sposób ma wyglądać jego indywidualne życie modlitewne. Próbuje jedynie ujednolicić formy modlitwy wspólnotowej. W odniesieniu do tego, jaką modlitwą na przykład każdy z nas rozpoczyna czy kończy dzień, panuje całkowita swoboda i żadna instancja kościelna nigdy nie będzie starała się tej swobody ograniczać.

Skoro padło już słowo “swoboda”, chciałbym poświęcić chwilę uwagi jeszcze jednemu jej aspektowi. Czytając Modlitewnik Powszechny, a zwłaszcza używając go zgodnie z przeznaczeniem, bez trudu zauważymy, że zawarte w nim tzw. “rubryki”, które pełnią rolę podobną do didaskaliów w sztuce teatralnej, informując o tym, w jaki sposób mamy prowadzić liturgię, bardzo często noszą charakter propozycji a nie przepisów. Również niemała cześć zawartych w nim modlitw ma charakter fakultatywny. Tak więc także liturg, który trzyma się rubryk, wciąż dysponuje bardzo dużą przestrzenią, w ramach której może dokonywać własnych wyborów liturgicznych. W polskich warunkach wciąż jeszcze jest to niewystarczająco widoczne, ponieważ tłumaczenie dopiero trwa i wiele opcji liturgiczno-modlitewnych nie jest jeszcze dostępnych w naszym języku. Mamy nadzieję, że gdy wreszcie powstanie polska wersja BCP, stanie się również jaśniejsze, na jak wiele sposobów można kształtować życie liturgiczne polskiego episkopalianizmu, nie wykraczając przy tym poza – naprawdę bardzo szerokie – granice wytyczane przez Modlitewnik.

A czy przyjdzie kiedyś moment na stworzenie polskiego Modlitewnika, który nie byłby tłumaczeniem? Na styczniowej konferencji biskup Pierre zakreślił szeroką perspektywę rozwoju Polskiej Wspólnoty Episkopalnej. Jej działania miałyby prowadzić ku stworzeniu autokefalicznego Kościoła Episkopalnego w Polsce. Taki Kościół mógłby oczywiście podjąć trud stworzenia własnej księgi modlitw.

Nie ma jednego Modlitewnika

Ten ostatni wątek naprowadza mnie na trop czegoś, od czego być może powinienem był zacząć. Chodzi o to, że mówienie o jednym Modlitewniku jest właściwie równie mylne, jak, wciąż pokutujące niestety, mówienie o jednym Kościele anglikańskim. Podobnie jak nie istnieje jeden Kościół, lecz wspólnota 38 lokalnych Kościołów anglikańskich, tak istnieje cała szeroko rozgałęziona rodzina Modlitewników. Wszystkie one mają wspólnego przodka w Modlitewniku Powszechnym Arcybiskupa Thomasa Cranmera z 1549 r. Następnie Modlitewnik przechodził wiele zmian, które doprowadziły w końcu do powstania wersji z 1662 r., po dziś dzień obowiązującej oficjalnie w Kościele Anglii. Z czasem pojawiły się lokalne odmiany BCP, które dały początek kolejnym gałęziom modlitewnikowej rodziny. Amerykański Modlitewnik Powszechny z 1979 r., którego używamy w tłumaczeniu na język polski w Polskiej Wspólnocie Episkopalnej, wywodzi się od pierwszego Modlitewnika używanego w Kościele Episkopalnym, który powstał w 1790 r. Opierał się on na angielskim wydaniu z 1662 r. oraz na szkockiej liturgii z 1764 r. Z biegiem czasu miało miejsce kilka kolejnych rewizji tekstu, które doprowadziły w końcu do powstania wersji z 1979 r. Dodać należy, że w anglikanizmie panuje zasada, iż raz zatwierdzony tekst liturgiczny może być odtąd używany zawsze, nawet wtedy, gdy pojawi się nowa liturgia. Anglikanie nie potrzebują więc specjalnych indultów na odprawianie nabożeństw przy użyciu dawnych formularzy liturgicznych, jak dzieje się to w Kościele rzymskokatolickim. I tak np. w parafii Kościoła Anglii w pobliskiej Hadze w każdą pierwszą niedzielę miesiąca odprawiana jest liturgia wg Modlitewnika z 1662 r., na której staramy się bywać kiedy to tylko możliwe. Ciekawą cechę tej liturgii stanowi obecny w niej “polski akcent”. Na kształt Modlitewnika wpłynął bowiem również polski reformator religijny, Jan Łaski (1499-1560). To jemu anglikańska liturgia zawdzięcza obecność dziesięciorga przykazań, które, zamiennie z podwójnym przykazaniem miłości, stanowią podsumowanie Zakonu, służące “badaniu sumień”, które ma prowadzić do uznania własnej grzeszności przed Bogiem i potrzeby łaski i miłosierdzia.

—

Pierwotnie planowane kilka słów okazało się ostatecznie jednym z dłuższych postów na naszym blogu. Tak to bywa, kiedy człowiek od dłuższego czasu nosi się z zamiarem czegoś. Dziękując wszystkim, którzy mnie do tego zainspirowali, mam jednocześnie nadzieję, że z kolei moje słowa stanowić będą inspirację do refleksji i dyskusji.

Let’s take for example the catacomb frescoes depicting the scene we call Eucharist. One of them represents the scene of the Eucharist in the following manner: we see the table of oblation (prothesis) and the gifts lying on it. A man in a tunic is standing at the table and performing certain actions on the gifts, that is physically preparing them. Behind him is standing a women wearing a paenula, that is chasuble, with her hands raised, so as the orans. This is the scene we call Eucharist. It is the prototype of the actions performed during the Eucharistic Elevation or Anaphora from the Byzantine liturgy. In the Eucharistic canon of that liturgy the priest or the bishop, if he celebrates, says before the epiclesis: “We offer to You these gifts from Your own gifts in all and for all.” These words directly precede the choral singing of the Eucharistic hymn. The scene is so thought out that the Eucharistic Elevation itself, that is the action on the gifts, is performed by the deacon standing at the altar. In his left hand he holds the paten, in his right hand the chalice, and, rising them over the altar, he crosses them over his head. And behind him – precisely like in the catacomb fresco, the woman with raised hands as an orans behind the man wearing a tunic – stands the elder or the bishop with their hands likewise raised and loudly proclaiming the words “We offer to you these gifts…” Then the faithful sing the Eucharistic hymn. In the Eastern Church the Eucharistic chanting is the Eucharistic prayer sensu proprio. In this way the appropriate Eucharistic texts are proclaimed by the gathering of the faithful, represented by the figure wearing a chasuble, the elder or the bishop. If the latter, he not only wears a chasuble or a dalmatic, but also an omophorion. And as we know, the omophorion is nothing else but a women’s scarf. The scarf the Mother of God wore. In Western Christianity it symbolized the coat of St. Peter, while in the East the bishop wears it because it was the cloak of the Mother of God, and the Mother of God in her turn is a figure of the church. She has actually been one only from a certain moment on, for originally, in the first centuries, it was the figure depicted with her hands raised, the orans, the ecclesia. Only when the cult of Mary in its own right was introduced, that is following the Council of Ephesus, Mary Theotokos begun replacing the figure of the orans. So today it is believed that the Mother of God is the Mother of the Church and as such its figure. This is also the reason why Orthodox bishops wear a cross and a medallion with the Mother of God, and on less festive occasions only the medallion. I think that if the Eucharistic gathering after all the evolution of the understanding of the priesthood of all faithful, the presiding at the Eucharist, that is sacramental priesthood, returned to its original meaning, all issues concerning the ordination of women would collapse, because they are simply an ecclesiological nonsense. The woman raising her hands and singing the Eucharistic hymn, that is the hymn of thanksgiving, is actually the central figure of the church in prayer. Those who stand at the altar are only servants, or if it’s a bishop, he only presides at the gathering, but the thanksgiving, thus the Eucharist as such, is performed by the whole gathering. When the form of the Eucharistic gathering matures, it will invalidate all grudges or arguments about the sense of inferiority which women in the church now have. The reason why the whole gathering and the church in general has begun to be depicted as a woman with her hands raised will remain a mystery of early Christian mysticism and the consciousness of the faithful of the early church. And the identification of the church with a woman happens quite often. In the Shepherd of Hermas, for example, the church is also a woman. The woman appearing three times before him, first as very old, then as young with gray hair, finally completely young – is nothing else but a figure of the church.

A panoramic view of the chapel designed by Jerzy Nowosielski in Kanonicza Street in Kraków. It’s atmosphere is supposed to resemble the catacombs.

Weźmy na przykład malowidła katakumbowe przedstawiające scenę nazywaną Eucharystią. Jedno z nich ukazuje scenę Eucharystii w następujący sposób: widzimy stół ofiarny a na nim leżące dary. Przy stole stoi mężczyzna w tunice i wykonuje pewne czynności koło tych darów, to znaczy spełnia funkcję kogoś, kto fizycznie niejako zajmuje się ich przygotowaniem. Natomiast za nim stoi kobieta w penuli, czyli w ornacie, z podniesionymi rękami, a więc jako orantka. To jest właśnie scena, którą określamy mianem Eucharystii. Scena ta jest prototypem czynności wykonywanych podczas Podniesienia Eucharystycznego, albo inaczej Anafory Eucharystycznej z liturgii bizantyńskiej. W kanonie eucharystycznym tej liturgii przed epiklezą wygłaszany jest przez prezbitera albo przez biskupa, jeżeli on odprawia liturgię, tekst: „Twoje, od Twoich Tobie ofiarujemy za wszystkich i za wszystko”. Słowa te poprzedzają bezpośrednio chóralny śpiew hymnu eucharystycznego. Scena ta jest tak pomyślana, że samego Podniesienia Eucharystycznego, czyli czynności nad darami, dokonuje diakon, który stoi przy ołtarzu. W lewej ręce trzyma on patenę, w prawej zaś kielich i podnosząc je nad ołtarzem, krzyżuje je nad swoją głową. Natomiast za nim – dokładnie tak, jak na owym malowidle katakumbowym, kobieta z rękami uniesionymi typu orans za mężczyzną w tunice – stoi prezbiter albo biskup z tak samo uniesionymi rękami i donośnie wygłasza właśnie owe słowa: „Twoje, od Twoich…”. Następnie wierni śpiewają hymn eucharystyczny. W Kościele wschodnim śpiew eucharystyczny stanowi właściwą modlitwę eucharystyczną. W ten sposób właściwe teksty eucharystyczne wygłasza zgromadzenie wiernych, a reprezentuje to zgromadzenie postać w ornacie, prezbiter lub biskup. Jeśli ten ostatni, to nie tylko w ornacie czy w dalmatyce, ale również w omoforionie. A jak wiadomo, omoforion to nic innego niż szal kobiecy. Szal, który nosiła Matka Boża. W zachodnim chrześcijaństwie jest on symbolem płaszcza św. Piotra, zaś na Wschodzie biskup nosi omoforion dlatego, że była to szata Matki Boskiej, a Matka Boska z kolei jest figurą Kościoła. Właściwie jest nią dopiero od pewnego momentu, bo pierwotnie, w pierwszych wiekach, była nią owa postać malowana jako kobieta ze wzniesionymi rękami, w typie orantki, czyli eklezja. Dopiero od chwili wprowadzenia samodzielnego kultu Maryi, czyli od Soboru Efeskiego, powoli zaczęto pod postacie orantki podstawiać postać Maryi Theotokos, Maryi Matki Boga. Dzisiaj uważa się więc, że Matka Boska jest Matką Kościoła i jako taka jest jego figurą. To jest też powodem, że biskup prawosławny nosi krzyż i medalion z Matką Bożą, a gdy występuje mniej uroczyście, sam tylko medalion. Wydaje mi się, że gdyby zebranie eucharystyczne po całej ewolucji pojęcia powszechnego kapłaństwa, przewodnictwa w Eucharystii, czyli sakramentalnego kapłaństwa, powróciło do swojego pierwotnego znaczenia, to upadłyby wszelkie kwestie dotyczące ordynacji kobiet, gdyż są one po prostu eklezjologicznym nonsensem. Kobieta w zgromadzeniu eucharystycznym wznosząca ręce i śpiewająca hymn Eucharystii, to znaczy pieśń dziękczynną, jest właściwie centralną postacią modlącego się Kościoła. Ci, którzy są przy ołtarzu, są tylko usługującymi, albo jeśli to jest biskup, to on tylko przewodniczy zebraniu, ale dziękczynienia, czyli aktu samej Eucharystii, dokonuje cale zgromadzenie. Po prostu dojrzałość formy zebrania eucharystycznego unieważni wszelkie pretensje czy spory o poczucie niższości, które u kobiet obecnie w Kościele występują. Powodem, dla którego całe to zgromadzenie i w ogóle Kościół zaczęto obrazować jako niewiastę z podniesionymi rękami, pozostanie tajemnicą mistyki pierwszych chrześcijan i świadomości wiernych Kościoła pierwotnego. Zresztą utożsamienie Kościoła z kobietą pojawia się dość często. U Hermasa na przykład Kościół też występuje jako niewiasta. Owa trzykrotnie objawiająca mu się niewiasta, najpierw jako bardzo stara, potem jako młoda z siwymi włosami, a w końcu całkiem młoda – to przecież nic innego jak wyobrażenie Kościoła.

Panorama zaprojektowanej przez Jerzego Nowosielskiego kaplicy pw. śww. Borysa i Gleba przy ul. Kanoniczej w Krakowie. Kaplica swoim wyglądem miała przywoływać atmosferę katakumb.

Podstawą dla tego wprowadzenia jest liturgia eucharystyczna używana w Zjednoczonym Kościele Metodystycznym w Stanach Zjednoczonych, którą przetłumaczyliśmy już jakiś czas temu na język polski jako dodatek do kazania ks. Neala zatytułowanego Rzeczywista obecność (zachęcamy do zapoznania się z nim). Ta liturgia jest jednak na tyle podobna do używanej w Kościele episkopalnym (w tym również w Polskiej Wspólnocie Episkopalnej), jak również w innych Kościołach, że umożliwia to skorzystanie z tego materiału także duchownym anglikańskim oraz celebransom z innych wspólnot. Oczywiście będziemy bardzo zadowoleni, gdybyście zechcieli zareagować na treść wprowadzenia. Jesteśmy również gotowi posłużyć jako pośrednicy i przekazać Wasze uwagi autorowi.

Tutaj możecie pobrać tłumaczenie wprowadzenia.

The Rev. Dr. Gregory Neal and the Rev. Sebastian Niedzwiedzinski celebrating the Holy Communion in the Methodist chapel in Koszalin, Poland. || Ks. dr Gregory Neal i ks. Sebastian Niedzwiedzinski prowadzą wspólnie nabożeństwo komunijne w kaplicy metodystycznej w Koszalinie

One of the thoughts that came to my mind when we were traveling through Poland with our dear friend, the Rev. Dr. Gregory S. Neal from the United Methodist Church in the USA, was that we need in Poland – and certainly not only here – a deepened yet practical reflection and exchange of views not only about the theological meaning of the Eucharist, but also the way it is celebrated. In order to provide an impulse for both, we decided to translate the tutorial about celebrating the Sacrament of the Altar prepared by Greg and published on his website.We hope that making it available to the Polish reader will be a good point of departure for further reflection and conversation. Yet it is also important to us that no one sees this material as a collection of instructions from an “American uncle” who of course knows better. If you read the comments Greg wrote for respective parts of the Eucharistic liturgy, you’ll notice that even though they express a thought out and well-founded theological view, they are often propositions and contain many alternatives. During our conversations in Poland we realized once again that it’s not enough to present one’s view regardless of how well thought out and rooted in the tradition of the church it might be. It is no less important to listen to what our interlocutors have to say and try discover together what is valuable, precious and what testifies to the unique character of a local church community and the specificity of its spirituality in every approach.

The tutorial is based upon the Eucharistic liturgy used in the United Methodist Church in the USA, which we translated into Polish some time ago as addition to Rev. Neal’s sermon Real Presence (we encourage you to read it, by the way). This liturgy, however, is similar enough to the one used in the Episcopal Church (and so also in the Polish Episcopal Network) as well as in other churches, which makes it possible also for Anglican clergy and ministers from other denominations to use it. We will of course be very glad if you reacted to the tutorial. We may also pass your reactions on to the author.

Here you can download the tutorial in Polish. 

And here you can see the pictures taken at the service.