1 stycznia to nie tylko Nowy Rok. W kalendarzu liturgicznym przypada dziś Uroczystość Obrzezania i Nadania Dzieciątku Imienia Jezus. Obrzezanie Jezusa widziano w tradycji, jak pokazuje na przykład czternastowieczna Złota Legenda, jako moment, w którym po raz pierwszy przelana została krew Chrystusa, co stanowiło zarówno początek procesu naszego odkupienia, jak i ukazanie pełnego człowieczeństwa Chrystusa oraz Jego posłuszeństwa Bożemu Prawu.

Jednocześnie jest to w tradycji dzień poświęcony Marii pod Jej najprostszym i najpopularniejszym wezwaniem Bożej Rodzicielki (Theotokos). Nieco więcej materiału do refleksji na temat tego drugiego aspektu dzisiejszego dnia może dostarczyć Wam tekst, który opublikowaliśmy jakiś czas temu. Dzisiaj natomiast chcielibyśmy poświecić uwagę temu, czym właściwie jest imię i jakie znaczenie ma nadanie imienia. Interesujące przemyślenia na ten temat znaleźliśmy w książce Journey Into Christ często goszczącego na naszym blogu episkopalnego teologa ks. Alana Jonesa.

Obrzezanie Pańskie z Menologionu Bazylego II

In principio erat verbum; En arche en ho logos: w zasadzie, u zarania wszystkiego, u podstaw, znajduje się twórcze Słowo, tajemnica. Teologia, jak dawno temu zauważył Paul Tillich, podchodzi w sposób racjonalny (logos) do tajemnicy (theos). Czym zatem jest to słowo? Co znajduje się w sercu istnienia? W judaizmie jest to imię Boże. To Tao, którego nie można wymówić, Brahman w hinduizmie, Ungrund u Jakuba Boehme, Wieczne Ty Martina Bubera. Dla Bonhoeffera był tym “człowiek dla innych” i to “człowiek dla innych” było odpowiedzią, której Bonhoeffer udzielał na pytanie “kim jest Bóg?”. Prawdziwego imienia Boga nie można wymówić. Mojżesz zapytał Boga o Jego imię. Odpowiedź brzmiała: “Jestem, który jestem” (Ex 3:14). Boga chrześcijan nie da się nazwać, nie da się Nim manipulować. Ponieważ zostaliśmy uczynieni na obraz Boga, któremu nie da się nadać Imienia, nikt nie może ostatecznie i nieodwołalnie nadać imienia nam. Nasze rzeczywiste imię znajduje się poza zasięgiem manipulacji i kontroli. Kiedy nazywamy naszego boga, możemy być pewni, że oddajemy cześć bałwanowi. “Si comprehendis non est Deus”, brzmi wielka zasada św. Augustyna: jeśli sądzisz, że zrozumiałeś, to nie jest to Bóg.

Dla chrześcijan theos (tajemnica) znajduje się w konkretnym historycznym objawieniu jedności całego rodzaju ludzkiego z tą tajemnicą (Christos), która jest z kolei nierozerwalnie związana z osobą Jezusa. On jest słowem Boga skierowanym do nas w czasie i przestrzeni, w którym została objawiona tajemnica naszej prawdziwej tożsamości.

Moc słowa, nadawania imienia, nie jest oczywiście ograniczona do chrześcijaństwa czy judaizmu. Odnajdujemy ją we wszystkich religiach a badania antropologiczne wskazują na jej uniwersalny charakter. Nazwy są, jak się zdaje, nierozerwalnie związane z rzeczami, a nasz niedobór sensu ma bezpośrednio do czynienia ze zubożeniem języka.

W kabale nawet dźwięk i forma liter alfabetu są postrzegane jako prawdziwe postaci, które konstytuują rzeczywistość. Alef, Beth, Gimmel,Daleth: zawierają wszelkie tajemnice całego wszechświata. Istniała wiara, że sam alfabet hebrajski stanowił środek, za pomocą którego objawione zostało boskie imię samo w sobie.

Tytuł Baal Szem (Mistrz Imienia) nadawano tym, którzy znali prawdziwe imię istot i rzeczy. Nadaje się je tylko tym, którzy żyją w intymnej łączności z tajemnicą wszechświata. Zadaniem Baal Szema polega na przybliżaniu imion ludzi i rzeczy do tego jednego Imienia i, w ten sposób, na byciu środkiem, za pomocą którego wszystko zostaje zjednoczone z Bogiem. Właściwe wymawianie imion jest bardzo istotne. Ponieważ brzmienie imienia kształtuje rzeczywistość, mamy dziwny stosunek do naszych przyjaciół i znajomych. Czasami mówimy: “On ma na imię Algernon, ale nie wygląda na Algernona, raczej na Freda”.

W tradycji tantrycznej sanskryt stanowi święty język a właściwe wymówienie imienia jakiegokolwiek boga powoduje jego pojawienie się. Imię jest słyszalną formą boga. Najwyższym słowem, którego manifestacją jest cały wszechświat, widzialny i niewidzialny, jest logos. W tradycji indyjskiej jest to mistyczna sylaba aum bądź om. Tak jak pojedyncza sylaba om stanowi werbalną manifestacją całego wszechświata, tak moje imię jest werbalnym objawieniem mojej własnej wewnętrznej jaźni i źródłem wielkiej siły duchowej.

Każde nadanie imienia, każdy język posiada tę tajemniczą jakość. Postrzegając słowo w jego właściwej formie, zdajemy sobie sprawę, że znajdujemy się w obecności tego, co święte. Słowa mają swoją własną siłę i własne życie, i zawsze mówimy więcej, aniżeli sądzimy.

January 1 is not only the New Years’s Day. In the liturgical calendar today is the commemoration of the Circumcision and Naming of Jesus. The circumcision of Jesus has traditionally been seen, as explained in the popular 14th century work the Golden Legend, as the first time the blood of Christ was shed, and thus the beginning of the process of our redemption, and a demonstration that Christ was fully human, and of his obedience to Divine Law.

At the same time it is in the Tradition a day devoted to Mary under her simplest and most popular name, the Mother of God (Theotokos). You can find more reflections on this second aspect of today’s feast in this text we published some time ago. And now we would like to focus on the question what a name is and what meaning does naming have. We found an interesting reflection on this in Journey Into Christ by the Very Rev. Alan Jones, Episcopal theologian whom we often quote on the blog.

The Circumcision of the Lord from the Menologion of Basil II

In principio erat verbum; En arche en ho logos: In principle, at the root of everything, basically, there is the creative Word,
mystery. Theology, as Paul Tillich pointed out long ago, is taking rational trouble (logos) about a mystery (theos). What then is this word? What is it that lies at the heart of being? In Judaism it is the divine name. It is the Tao that cannot be spoken, the Brahman of Hinduism, the Ungrund of Jacob Boehme, the Eternal Thou of Martin Buber. For Bonhoeffer it was “the man for others,” and this “man for others” was Bonhoeffer’s answer to the question “Who is God?” The true name of God cannot be spoken. Moses asked God his name. “I am that I am” (Ex. 3:14) was the reply. The Christian God will not be named, will not be manipulated. Because we are made after the image of the unnameable God no one can finally and irrevocably name us. Our real name is beyond the reach of manipulation and control. Whenever we name our god, we can be sure that we worship an idol. Si comprehendis non est Deus is the great principle of Augustine: if you think you have understood, it is not God.

For the Christian, theos (mystery) resides in the concrete historical revelation of the unity of the whole human race with that mystery (Christos), which in turn is inseparably tied to the person of Jesus. He is God’s word to us in time and space, in whom is revealed the secret of our true identity.

The power of the word, of naming, is not, of course, confined to Christianity or to Judaism. It is present in all religions and the evidence from anthropology points to the fact that it is universal. The names of things, it seems, are intrinsic, and our poverty with regard to meaning is directly related to the impoverishment of language.

In the Kabbalah even the sounds and forms of the letters of the alphabet are regarded as the very elements which constitute reality. Aleph, Beth, Gimmel, Daleth: they contain all the mysteries of the entire universe. It was believed that the Hebrew language itself was the means by which the inwardness of the divine name was revealed.

The title Baal Shem (Master of Name) was given to those who knew the true name of beings and things. It is given only to those who live intimately within the secret of the universe. The task of the Baal Shem is to bring the names of people and things closer to the name and, in this way, to be a means by which all things are united to God. The correct pronunciation of names is very important. Because the sound of the name shapes the reality, we have a strange attitude toward the names of our friends and acquaintances. “His name is Algernon but he doesn’t look like an Algernon; he looks more like a Fred.”

In the Tantric tradition, Sanskrit is a holy language and the correct pronunciation of the name of any god will cause him to appear. The name is the audible form of the god. The supreme word, of which the whole universe, visible and invisible, is a manifestation, is the logos. In the Indian tradition it is the mystic syllable aum or om. Just as that single syllable om is a verbal manifestation of the whole universe, so my name is a verbal revelation of my own inner self and a source of great spiritual strength.

All naming, all language has this mysterious quality. When we perceive the word in its true form we realize that we are in the presence of the holy. Words have a power and life of their own and we are always saying more than we know.

Pragnąłbym, abyśmy, tak jak czasami  (może też za rzadko?) potrafimy rzymskiemu modelowi katolicyzmu przeciwstawić inny model – “katolicyzm reformowany”, potrafili rownież powiedzieć, że mamy własny anglikański model ortodoksji, własną wizje tego czym ortodoksja może i powinna być naszym zdaniem.

Chociaż od publikacji tamtego postu minęło niewiele czasu, kilkakrotnie zadano nam już pytanie, co to właściwie takiego ten “anglikański model ortodoksji”. Miast starać się go opisywać we własnym zakresie, postanowiliśmy przywołać autora, który już kilkakrotnie pojawiał się na naszym blogu, ks. dra Alana Jonesa. Poniższy fragment pochodzi z jego, znakomitej skądinąd, książki Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy.

Nasza ortodoksja nie może obejść się bez języka, ale sam język jest nieadekwatny, więc, gdy mówimy o Bogu,
powinniśmy wypowiadać się z pokorą i powściągliwie, bowiem Bóg, który objawił się w Chrystusie, wciąż jest tajemnicą. Powiedzmy to jednak jasno: anglikańska teologia ortodoksyjna nie jest pozbawiona treści. Utrzymuje, że ten transcendentny Bóg jest rzeczywisty. Bóg nie jest po prostu pomysłem – nie jest nawet dobrym pomysłem. Wiara nie jest czymś powstałym w naszych głowach. To, iż słowa są nieadekwatne, nie oznacza jeszcze, że nie odpowiada im obiektywna rzeczywistość, albo że nie mamy niczego do powiedzenia.

Przeciwnie, anglikańska ortodoksja ukazuje nam dwie prawdy znajdujące się w napięciu i twierdzi, że przynależą one do siebie. Nie jest to kwestia albo-albo, ale zarówno-jak i. Grzegorz Palamas, czternastowieczny mnich i teolog, pisał, że “najczcigodniejsi teologowie – Atanazy, Bazyli, Grzegorz Nyssy, Jan Chryzostom, Maksym – uczą nas dwóch rzeczy. Po pierwsze mówią nam, że boska natura jest nieprzekazywalna; po wtóre zaś, że w jakiś sposób jest przekazywalna: mówią nam i że mamy udział w naturze Boga, i że w ogóle nie bierzemy w niej udziału. Dlatego musimy podtrzymywać oba twierdzenia i złączyć je ze sobą jako regułę prawdziwej wiary”. Dwie prawdy stanowią sam kręgosłup naszej ortodoksji: po pierwsze, że Bóg jest niezgłębiony i niepoznawalny; i po drugie, że ten niezgłębiony i niepoznawalny Bóg został nam objawiony w Jezusie Chrystusie. Według Grzegorza nawet jeżeli nie możemy “poznać” Boga, możemy doświadczyć bóstwa poprzez sakramenty i modlitwę mistyczną.

Henri de Lubac SJ pisał o tym samym fundamentalnym paradoksie, gdy chodzi o nasze własne samorozumienie. Natura ludzka posiada niestabilną

“‘konstytucje ontologiczną’, która jednocześnie czyni ją czymś większym i czymś mniejszym niż ona sama. Stąd ten rodzaj dyslokacji, ta tajemnicza ułomność, która nie wynika jedynie z grzechu, lecz przede wszystkim, i w bardziej fundamentalny sposób, z bycia stworzeniem uczynionym z niczego, które, co wprawia w zdumienie, dotyka Boga (…) Jednocześnie i nierozerwalnie zarówno “niczym” jak “obrazem”; fundamentalnie niczym, lecz mimo to substancjalnie obrazem”.

Dla de Lubaca katolicyzm jest społeczny w samym sercu swojej tajemnicy i dogmatu. Jest jednak trynitarny. Równy nacisk kładzie na samotność i solidarność, mistykę i wspólnotę. Istnieje zarówno samotniczy, jak i społeczny wymiar człowieczeństwa. Źródłem obydwu jest Bóg. Kluczowym momentem samotności jest wyłonienie się indywidualności.

Problem polega na tym, że w czasach napięć i kontrowersji nie możemy znieść paradoksu znajdującego się w sercu naszej wiary. Stajemy się niecierpliwi w stosunku do tajemnicy w jej centrum. Nie tolerujemy sprzeczności. Klasyczny tekst Henriego de Lubaca, “Le Mystère du Surnaturel”, jest tekstem na nasze czasy. Wzywa nas, aby walczyć o jednoczesne zachowanie sprzeczności – autorytetu i wolności, Biblii i Kościoła, Słowa wiekuistego lecz zrodzonego, skończoności bez końca. “Rzecz jest istotnie w syntezie; ale dla naszego naturalnego intelektu jest to synteza paradoksu zanim stanie się syntezą oświecenia”.

Skaczemy sobie do gardła, gdy powinniśmy upaść na kolana przed chrześcijańską tajemnicą. Dostrzegamy coś z teologicznej inteligencji i duchowej głębi de Lubaca w tradycji anglikańskiej – w, na przykład, kimś takim jak John Donne, który rozumiał naszą niestabilną konstytucję ontologiczną, tę dyslokację, tę tajemniczą ułomność, co to znaczy być jednocześnie zarówno niczym jak i obrazem. Dla tych spośród nas, dla których paradoks jest niczym ogień, który trawi od środka, niemożliwe jest gładko przejść do prostej konceptualizacji rzeczywistości, do przekształcania wiary w pewną sumę twierdzeń. Pokusa polega na tym, że osiągniemy łatwe rozwiązanie, wybierając jedną albo drugą stronę tajemnicy: człowiek jest albo niczym, albo obrazem; nie możemy być obydwoma. Ortodoksja wymaga, abyśmy utrzymywali obydwa w napięciu. Dlatego właściwie rozumiana ortodoksja jest otwartym i dynamicznym sposobem wierzenia – duchową przygodą.

Alan Jones

Anglikanizm Johna Donne’a wykazywał się pełnym współczucia brakiem uprzedzeń, dającym możliwość “widzieć wszystko bez błędów”. To wymagało ciężkiej dyscypliny intelektualnej. Ponieważ intelekt i emocje były u Donne’a tak połączone, że inspirowały się i dostarczały sobie wzajemnie materiału, dyscyplina intelektualna łączyła się z odarciem samego siebie. Odarcia intelektu z pedanterii i samej tylko błyskotliwości mógł dokonać jedynie duch wyćwiczony w medytacji, modlitwie, duchowej dyscyplinie. Bez tego odarcia teolog staje się “spungie slack Divine” [mniej-więcej “opieszałym, leniwym teologiem”], intelektualnym i duchowym pasożytem, plagiatorem duszy, pasożytującym na tym, co ciężko wypracowali inni studiując i na udrękach swoich dusz.

Dlatego anglikańska ortodoksja rozpoczyna się i kończy modlitwą, ciszą w obliczu tajemnicy. Nie jest antyinelektualna, ale kładzie nacisk na połączenie intelektu z uczuciem, modlitwą, ze jak nazywa to tradycja wschodnia, skupieniem umysłu wewnątrz naszego serca.

Prawdziwa ortodoksja wymaga wolności. Wiary nie można wymusić. Pierwszym sprawdzianem jaki stosuję wobec czyjejś ortodoksji, jest pytanie: “Gdybyś był przy władzy, czy byłbym bezpieczny? Czy znalazłoby się dla mnie miejsce?”. Jeśli pada odpowiedz twierdząca, możemy spierać się z miłością w oczach. John Henry Newman pisał: “jest absurdalne popychać człowieka argumentami, niczym torturując go, w kierunku wiary”. Neman jest dla nas ważny, ponieważ był mistrzem zarówno anglikańskiego jak i rzymskokatolickiego spojrzenia na doktrynę, która jest zawsze tajemnicza, bowiem nasza wiedza jest niekompletna. Doktryna jest pierwszym, a nie ostatnim, słowem o tajemnicy. Stanowi ona odskocznię ku niej. Dla Newmana tajemnica była znakiem rozpoznawczym i etykietą ortodoksji. “Żadne objawienie nie może być kompletne ani tworzyć systemu (…) Prawda religijna nie jest ani światłem, ani ciemnością, lecz jednym i drugim jednocześnie”. Objawienie to odkrycie tajemnicy. Oto klucz. I znów, nie oznacza to grzebania się w dwuznacznościach, lecz ma praktyczne implikacje. Nie możemy zbudować z tego systemu teologicznego narzędzia władzy, służącego do maltretowania i chłostania innych.

Jesteśmy, jeśli chcieć to tak nazwać, katolikami erazmiańskimi. W liście do kardynała Campegio z początku 1529 r., Erazm z Rotterdamu pisał:

“Każda definicja jest nieszczęściem (…) Prawdziwa religia to pokój, a nie możemy osiągnąć pokoju nie pozostawiając sumienia nieskrępowanym w odniesieniu do niejasnych spraw – jeśli pragniemy prawdy, każdy człowiek powinien mieć prawo powiedzieć, co myśli, bez lęku. Jak długo rzecznicy jednej strony będą wynagradzani godnością biskupią, zaś rzecznicy drugiej sznurem i stosem, nie usłyszymy prawdy”.

Powiedziawszy to, jestem konserwatystą w tym, że czuję się przywiązany do fundamentalnych zasad katolickiej i apostolskiej wiary niepodzielonego Kościoła chrześcijańskiego. Nie mam swobody czynienia z nią czego chcę na swojej drodze. Jak twierdzi Peter Carnley [emerytowany arcybiskup Kościoła anglikańskiego w Australii] : “[Ortodoksji] nic nie łączy z liberalizmem postoświeceniowego zachodniego świata, który chce, aby o wszystkich sprawach, dotyczących wiary i wartości, decydowało autonomiczne indywiduum. [Jesteśmy] podejrzliwi wobec nazbyt pewnego siebie używania rozumu, które cechuje liberalizm w jego dążeniu do dostosowania wiary do mądrości tego świata”. Św. Grzegorz z Nyssy, podobnie jak Grzegorz Palamas, przypomina nam, że “wiemy, iż On jest, ale nie przeczymy, że nie znamy definicji Jego natury”.

Gdy jest to fundamentem naszej ortodoksji, nie powinniśmy się dziwić, że anglikanie nie za bardzo przepadają za nieomylnością – czy jest to nieomylność papieża czy Biblii. Biblia stanowi mocno polaryzujący element obecnego klimatu. Są chrześcijanie wierzący w Biblię i cała reszta. To nam wiele nie daje, bowiem przywodzi pytanie o interpretację. Arcybiskup Carnley ujmuje to w dosadny sposób:

“Twierdzić, że tylko tych, którzy z rozwiązłością prześlizgują się po różnicach i rozbieżnościach w tekstach można postrzegać jako naprawdę “wierzących w Biblię” , jest obraźliwe dla tych, którzy wierzą, że prawdziwe przesłanie Biblii można odkryć nie przez wierność literze, lecz jedynie z pomocą Ducha Świętego, ponieważ Słowo Boże jest odkrywane w i przez wielość perspektyw wiary znajdowanych w kanonie Pisma Świętego”.

Obecny smutny stan rzeczy polega na tym, że ci, którzy myślą, że są jedynymi biorącymi Biblię poważnie jako literalne Słowo Boże, umieszczają całą resztę nas w obozie “liberałów”.

Arcybiskup Peter F. Carnley

Nie wolno nam nigdy zapomnieć, że dla anglikanów teologia zawsze ustępuje impulsowi wiodącemu ku nabożeństwu. Nie ma w tym nic dziwnego, że więcej czasu spędzamy na tworzeniu modlitewników aniżeli na definiowaniu doktryn. Tajemnica, cisza, rozmowa, wolność prowadzą nas do nabożeństwa. Teologię można uprawiać jedynie na kolanach.

Anglikańską ortodoksję cechuje jeszcze jedna rzecz. Nie przybieramy, jak sądzimy, takiej postawy wobec świata, jakbyśmy nie musieli się już niczego uczyć. Nie mamy odpowiedzi na każde możliwe pytanie. Nie odczuwamy potrzeby ciągłego korygowania innych. Jak zręcznie wyraża to Peter Carnley:

“Możemy spokojnie żyć z różnorodnością, ponieważ uznajemy, że wszelka próba wyrażenia woli Bożej w jakiś sposób nie dosięga prawdy absolutnej. Dlatego nie podchodzimy do religijnej praktyki jakby zawierała w sobie wszystkie odpowiedzi, bowiem nie postrzegamy życia przede wszystkim jako problemu do rozwiązania. Postrzegamy siebie raczej jako znajdujących się w nie mającej z góry dokładnie określonego celu podróży ku przyszłości, do której wzywa nas Bóg, podroży wiary i nadziei, w której zawsze można się czegoś nowego nauczyć, poszerzyć horyzonty, rozszerzyć postrzeganie rzeczy, odkryć głębszą mądrość.

To jest progresywna i dynamiczna ortodoksja”.

Source: Alan Jones, “Common Prayer on Common Ground”, 2006, str. 76-79.

I wish that we were able, like we sometimes (perhaps also too rarely?) are able to confront Roman Catholicism with another model – “the reformed Catholicism”,  to say also that we have our own Anglican model of orthodoxy, our own vision of what orthodoxy can and should be.

Even though not much time passed since we wrote that post, we were asked a few times what actually is that “Anglican model of orthodoxy”. Instead of trying to describe it on our own, we decided to quote an author to whom we already have referred on the blog a few times, the Very Rev. Dr. Alan Jones. The below fragment comes from his excellent book Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy.

Our orthodoxy cannot do without language but language alone is inadequate, so when we speak of God we should speak humbly and haltingly, for the God who is revealed in Christ is still a mystery. But, let’s be clear: Anglican orthodox theology is not without content. It insists that this transcendent God is real. God is not simply an idea – not even a good one. Belief isn’t something made up from our heads. Because words are inadequate doesn’t mean that there is no objective reality or that we have nothing to say.

Instead, Anglican orthodoxy holds two truths before us in tension and insists that these truths are held together. It is not a matter of either-or but of both-and. Gregory Palamas, the fourteenth-century monk and theologian, wrote that “the most venerable theologians – Athanasius, Basil, Gregory of Nyssa, John Chrysostom, Maximus – teach us two things. First they tell us that the divine essence is incommunicable; then, that it is in some way communicable: they tell us that we participate in the nature of God, and that we do not participate in it at all. We must, therefore, hold both assertions, and set them together as the rule of the true faith.” Two truths are the very backbone of our orthodoxy: one, God is inexhaustible and unknowable; and two, this inexhaustible and unknowable God has been revealed to us in Jesus Christ. According to Gregory, even though we cannot “know” God, we can experience the divine through sacraments and mystical prayer.

The late Henri de Lubac, S.J., wrote of the same fundamental paradox when it comes to our self-understanding. Human nature has an unstable

“‘ontological constitution’ which makes it at once something greater and something less than itself. Hence that kind of dislocation, that mysterious lameness, due not merely to sin, but primarily and more fundamentally to be a creature made out of nothing which, astoundingly, touches God … At once, and inextricably both “nothing” and “image”; fundamentally nothing, yet nonetheless substantially image.”

For de Lubac, Catholicism is social at the very heart of its mystery and dogma. But it is Trinitarian. There is an equal emphasis on solitude and solidarity, mysticism and community. There are solitary and social dimensions to being human. The source of both is God. The crucial place of solitude is in the emergence of selfhood.

The trouble is that in times of stress and controversy we cannot bear the paradox at the heart of our faith. We become impatient with the mystery at its heart. We are intolerant of contradiction. Henri de Lubac’s classic text “The Mystery of the Supernatural” is one for our times. He calls us to struggle to hold the contradictions – authority and freedom, Bible and church, the Word eternal yet begotten, a finality that has no end—together. “A synthesis indeed; but for our natural intellect, it is a synthesis of paradox before being one of enlightenment.”

We are at each other’s throats when we should be on our knees before the Christian mystery. We see something of the theological intelligence and spiritual depth of a de Lubac in the Anglican tradition in, for example, someone like John Donne, who understood our unstable ontological constitution, the dislocation, the mysterious lameness, what it was to be at once both nothing and image. It is impossible for those of us for whom paradox is a fire that burns within us to slip into an easy conceptualizing of reality, to transmute faith into a few propositions. The temptation is to come to an easy solution by coming down on one side of the mystery or the other: A human being is either nothing or image; we can’t be both. Orthodoxy demands we hold both in tension. That’s why orthodoxy, properly understood, is an open and dynamic way of believing—a spiritual adventure.

Dr. Alan Jones

John Donne’s Anglicanism exhibited a compassionate detachment to “see all things despoyl’d of fallacies.” This involved hard intellectual discipline. Since intellect and emotion, in Donne, were so contracted that one infused and informed the other, the discipline of the intellect involved the stripping of the self. Stripping the intellect of pedantry and mere cleverness could be done only by a spirit that was recollected in meditation, in prayer, in spiritual discipline. Without that stripping down, the theologian becomes a “spungie slacke Divine,” an intellectual and spiritual parasite, a plagiarist of the soul, living vicariously off the hard-won scholarship and the soul’s anguish of others.

Anglican orthodoxy, therefore, begins and ends in prayer, in silence before the mystery. It is not anti-intellectual but insists on the joining of intellect with emotion, of praying, as the Eastern tradition has it, with the mind in the heart.

True orthodoxy requires freedom. Belief cannot be coerced. My first test of anyone’s orthodoxy is a question: “If you were in charge, would l be safe? Would there be room for me?” If the answer is yes, we can argue with love in our eyes. John Henry Newman wrote, “it was absurd to argue men, as to torture them, into believing.” Newman is an important figure for us because he champions for both Anglicans and Roman Catholics a view of doctrine that is always mysterious because our information is incomplete. Doctrine is the first word, not the last word, about the mystery. It is a platform from which we can leap into it. For Newman, mystery was the badge and emblem of orthodoxy. “No revelation can be complete and systematic . . . Religious Truth is neither light nor darkness, but both together.” Revelation is the disclosure of mystery. This is the key. Again, this isn’t reveling in ambiguity but rather has practical implications. We cannot, from this, build a theological system as an instrument of power with which to bully and bludgeon others.

We are, if you will, Erasmian Catholics. In a letter to Cardinal Campegio early in 1529, Erasmus wrote:

“Every definition is a misfortune …True religion is peace, and we cannot have peace unless we leave the conscience unshackled on obscure points – If we want the truth, every man ought to be free to say what he thinks without fear. If the advocates of one side are to be rewarded with mitres and the advocates of the other with rope or stakes truth will not be heard.”

Having said that, I am conservative in that I am committed to the fundamental tenets of the catholic and apostolic faith of the undivided Christian Church. I’m not free to make it up as I go along. As Peter Carnley insists, “[Orthodoxy] has nothing to do with the liberalism of the post-Enlightenment Western world which would leave all matters of belief and value to be decided by the autonomous individual. [We are] suspicious of the overconfident use of reason that characterizes liberalism in its quest to accommodate faith to the wisdom of the world.” St. Gregory of Nyssa, like Gregory Palamas, reminds us that “we know that He is, but deny not that we are ignorant of the definition of His essence.”

With this as the foundation of our orthodoxy, we shouldn’t be surprised that Anglicans don’t take to infallibility very well – whether it be that of the pope or the Bible. The Bible is very much a polarizing agent in this current climate. There are Bible-believing Christians and the rest of us. This doesn’t get us very far, because it begs the question of interpretation. Archbishop Carnley puts it bluntly:

“To claim that only those who promiscuously skate over differences and discrepancies in the texts can really be regarded as ‘Bible-believing’ is offensive to those who believe that the true message of the Bible can only be discerned, not by following the letter, but with the help of the Spirit, as the Word of God is discerned in and through the diversity of faith perspectives found within the canon of scripture.”

The sad state of affairs now is that those who think that they are the only ones who take the Bible seriously as the literal Word of God dump the rest of us in the “liberal” camp.

Archbishop Peter F. Carnley

We must never forget that for Anglicans, theology always gives way to the impulse to worship. We move into prayer and into silence. It’s no wonder that we’ve spent more time producing prayer books than defining doctrines. Mystery, silence, conversation, freedom leads us to worship. Theology can be done only on our knees.

There is yet another characteristic of Anglican orthodoxy. We believe that we don’t stand before the world as if we have nothing to learn. We do not have the answer to every conceivable question. We feel no pressure to keep on correcting others. As Peter Carnley eloquently puts it:

“We can live comfortably with diversity because we acknowledge that all attempts to express the divine will in some way fall short of absolute truth. We do not approach the practice of religion, therefore, as though it involved having all the answers, because we do not see life primarily as a problem to be solved. Rather we see ourselves as being on an open-ended journey into a future to which we are called by God, a journey of faith and hope, in which there is always something new to learn, a mind-set to be expanded, a perception of things to be stretched, a deeper wisdom to be discerned.

This is progressive and dynamic orthodoxy.”

Source: Alan Jones, “Common Prayer on Common Ground”, 2006, p. 76-79.

Agnostycy czy ateiści o światopoglądzie zbudowanym na zdobyczach nauk reprezentują bardzo spójne i logiczne stanowisko (a przynajmniej ci bardziej świadomi i wykształceni z nich).  Twierdzą, że nie ma potrzeby odwoływać się do koncepcji bóstwa czy transcendencji, ponieważ to jedynie komplikuje sprawy i w istocie nie niesie ze sobą żadnej wartości dodanej. Jeśli ktoś wierzy w Boga, może równie dobrze wierzyć, że świat jest wieczny, nie ma początku, i że nie stoi za nim żadna przyczyna. Jedyna różnica polega na tym, że wydaje się, iż dane empiryczne – najbardziej wiarygodne, dostępne i oczywiste jakie mamy – nie wskazują na istnienie żadnego boga czy żadnej transcendencji. Oczywiście, to stanowisko wymaga powzięcia pewnych założeń filozoficznych (zasadniczo o realności świata postrzeżeń i użyteczności naszych zmysłów do badania go), ale są one najprostsze z możliwych, a prostota jest zarówno pragmatyczna jak i piękna (to przekonanie odnosi się szczególnie do tradycji anglosaskiej). Reprezentujący je godzą się na możliwość błędu, ale jednocześnie są przekonani, że jest to najbardziej uczciwa, płodna i użyteczna droga poszukiwania Prawdy.

Jak można na to odpowiedzieć? Wątpię, czy można przekazać naprawdę interesujący argument. Ta sprawa wiąże się z kierunkiem, który przybrała nasza kultura i być może najlepiej opisują ją słowa, które wybitny teolog anglikański, Alan Jones, wybrał na rodzaj motta swojej strony internetowej: “straciliśmy poczucie tego, co święte”. Ludzie już po prostu nie doświadczają tego, brakuje im narzędzi, by “dotknąć” rzeczywistości duchowej/transcendentnej/ponadempirycznej. Jest to fenomen, któremu chciał coś przeciwstawić Steiner i szkoła, którą stworzył – antropozofia: twierdził mianowicie, że to “poczucie” utraciliśmy gdzieś w czasach upadku mitycznej “Atlantydy”, zaś możemy w naszej epoce odzyskać przez zdolności i wiedzę, którą oferuje jego “nauka duchowa” i inne szkoły inicjacji. To przypomina mi o pewnej filozoficznej opowiastce, którą kiedyś usłyszałem, a która dobrze koresponduje z troską Steinera, chociaż nie pochodzi ze źródeł antropozoficznych (jest to zresztą troska szeroko podzielana – zdecydowałem się wspomnieć Steinera ze względu na jego w założeniu naukowe podejście):

Statek grupy osadników rozbił się niegdyś u brzegów bezludnej wyspy. Zamieszkali ją i stworzyli społeczność. Traf chciał, że członkowie najliczniejszej rodziny cierpieli na przypadłość, która uniemożliwiała im widzenie kolorów – świat był dla nich monochromatyczny. Gen ten zdominował całą populację i gdy minęło kilka pokoleń nikt nie widział już kolorów. Jednak od czasu do czasu, przez naturalną mutację, rodziło się dziecko, które tę zdolność miało i próbowało komunikować to, co widziało, innym. Społeczność za każdym razem oślepiała takie dziecko, ponieważ sądziła, że cierpi ono na groźną patologię, która powoduje omamy i zaburza prawidłowy ogląd świata.

Istnieje pewne ryzyko, że jesteśmy jak ta społeczność.

Gdyby przyszło mi debatować z kimś jak Dawkins, chciałbym wskazać tylko na kilka spraw, nie aspirując do tworzenia definitywnych argumentów. Przede wszystkim zaś na to, że nauka jest w istocie córką filozofii, i że wątpienie o “oczywistym”, wnikanie w rzeczywistość poza to, co się narzuca, było i powinno pozostać cennym – i cenionym – zajęciem. Następnie zaś, że nasza wizja świata zależy tak naprawdę od fundamentalnych założeń czy decyzji i stanowi w istocie kwestię wiary (co odnosi się w jednakowym stopniu do teocentrycznej kosmologii jak i koncepcji przypadkowego porządku materii, który uznajemy za jedyną poważną podstawę sądów o rzeczywistości, ponieważ “ja” musi najpierw rozważyć problemy poprzedzające dowody naukowe – jak natura percepcji, jego związek ze światem, z innymi świadomymi istotami, itd.). Chciałbym także zauważyć, i to być może jest rzecz najważniejsza, że Bóg nie służy ludziom religijnym do “zapychania dziur”, które potem może zawłaszczyć nauka (jak stało się z grzmotami, itp.). Jego/Nią można znaleźć wewnątrz (siebie), w doświadczeniu relacji, w zaufaniu i miłości, które nie mogą – nie powinny być – wyjaśnione, i które nie spełniają same w sobie żadnej pragmatycznej funkcji: po prostu są.

Myślę, że jest jeszcze jedna rzecz warta zauważenia: krytycy religii podkreślają jej destrukcyjny wpływ na ludzką kreatywność, wolność intelektualną, śmiałość bycia krytycznym i wnikliwym, etc., oraz dodatkowo, że nasila najgorsze cechy, przynosi wojny, nienawiść i uprzedzenia. Uważam, że nie jest to słuszny sąd. Jestem przekonany, że te rzeczy pochodzą z głębszego poziomu, z pewnych ogólnych cech ludzkiej natury – chciwości, intelektualnego lenistwa, woli znalezienia bezpiecznego zakątka i systemu wierzeń, który da pewność i bezpieczeństwo od wyzwań i pytań, tendencja do poszukiwania “prawdy absolutnej”, poddawania “libido dominandi”, etc. Ludzie, którzy nie są krytyczni w stosunku do religii i poddają się swoim instynktom w jej ramach nie okazaliby się lepszymi w odniesieniu do przekonań naukowych czy filozoficznych. Ludzie w rodzaju Dawkinsa sami wydają się być dogmatystami, zakładając, że, jeśli ktoś wykazuje krytyczność i chęć konfrontacji ze swoimi pytaniami i wątpliwościami, ostatecznie zwróci się do paradygmatu materialistycznego i “naukowego”. To z pewnością nie jest prawda, co wiemy zarówno z historii filozofii jak i religii, a zwłaszcza okresu, gdy były one połączone z nauką.

Możemy wierzyć w Boga lub nie. Jest to sprawa doświadczenia, zaufania i poczucia relacji, których nie można nikomu narzucić. Ale nie powinniśmy zachowywać się, jakby jedyni ludzie dość śmiali, by skonfrontować się z prawdą, byli materialistami, i że wszyscy inni ulegali w istocie złudzeniu.

Z drugiej strony ludzie religijni, którzy starają się argumentować, iż Bóg jest koniecznością, którzy starają się wykazać, że dowód kosmologiczny, teleologiczny, etyczny czy jakikolwiek inny może przekonać nas o Jego istnieniu, mijają się z sensem religii, jak sądzę. To rozumowanie może zaciemnić to, o co w religii chodzi – relację osobową. Nigdy nie czułem się bardziej daleko od Boga niż słuchając, jak pewien apologeta tłumaczył logiczną konieczność istnienia za wszechświatem osobowego bytu, ponieważ miałem wrażenie, że jest to jak zamiana historii miłosnej w gwałt. Czy będę się zasadniczo mylił, gdy powiem, że to metafizyczne porno? Wierzę, że powinniśmy skupić się na wymiarze egzystencjalnym i próbować pokazać, jak przyjęcie świata takim, jak się na pierwszy rzut oka wydaje, nie przynosi odpowiedzi na nasze doświadczenia i pytania, jak jest fundamentalnie niezdolne dotknąć natury rzeczywistości i naszego istnienia wystarczająco głęboko, i jak nie można po prostu machnąć ręką na te doświadczenia, wysuwając naukowe postulaty, ponieważ one operują na zupełnie innym poziomie. Bóg, który jest doskonałym systemem, który czyni ze świata starannie zaprojektowany porządek hierarchiczny i tłumaczy wszystko, pozostawiając miejsce tylko na obowiązek i posłuszeństwo, oraz eliminuje wszelkie napięcie i wątpliwości jest najprawdopodobniej produktem naszej wyobraźni, a ateiści słusznie sugerują (i powinniśmy być za to wdzięczni), że jest to w istocie nasz wymyślony przyjaciel, stworzony, by wynagrodzić nam niepewności życia, a nie osoba, która stanowi prawdziwą tajemnicę, i do której możemy, i powinniśmy, odnosić się ze wszystkimi pytaniami, twórczo i z zaufaniem (będącym przeciwieństwem przekonania). Taka wizja boga jest słusznie krytykowania jako w istocie niemoralna, ponieważ prowadzi do poddania doświadczenia i intuicji etycznych obawie o karę, dusi je.

Agnostics or atheists whose worldview is based on sciences represent a very coherent and logical standpoint (at least the more conscious and educated of them). They claim that there is no need to refer to a concept of a deity, of the transcendent, for it only complicates things and doesn’t in fact add anything to the equation. If one believes in God, one may as well believe that the world is eternal and has no beginning, and that there is no cause behind it. The only difference is that the empirical data, which is the most plausible, accessible and obvious kind of data we have, doesn’t seem to produce any indication that there is a God or any transcendence. Of course, this stance requires making philosophical assumptions (basically that the world we perceive is real and that our senses are a workable means of exploring it), but these are the simplest ones we can make, and simplicity is both pragmatic and beautiful (this view is especially pertinent to the Anglo-Saxon tradition). These people, thus, accept that they might be wrong but at the same time are convinced that what they do is the most sincere, most fruitful and useful way of seeking the Truth.

Now, how can one respond to that? I doubt if we can produce a truly convincing argument. This phenomenon is related to the direction our culture has taken and can be perhaps best described by the words Alan Jones, an excellent Anglican theologian, put as a kind of motto on his website: “we have lost the sense of the sacred”. People just don’t experience it and luck the instruments to ‘touch’ the spiritual/transcendent/supra-empirical reality. This is what Steiner and the school of Antrhoposophy he created wanted to remedy: he claimed this ‘sense’, this ability to come in contact with and explore the spiritual, was lost somewhere about the fall of the symbolic ‘Atlantis’ and can be regained in our time, among other things, through the abilities and insights that his ‘spiritual science’, and other traditions of initiation, can offer. This reminds me of a philosophical tale I once heard, which corresponds well with Steiner’s concern, even though it doesn’t have any Anthroposophical origins (this concern has been in fact widely shared – I decided to mention Steiner because of his approach which was meant to be scientifical):

There was a group of settlers whose ship wrecked near an uninhibited island. They settled there and created a community. It so happened that members of one family, the most numerous one, suffered from a condition which didn’t allow them to see any colours – for them the world was monochromatic. This gene dominated the population and after a few generations had come and gone everyone lost the ability to see colours. But from time to time, due to natural mutation, a child was born who could see colours and would try to communicate what he or she saw to others. The community would blind this child thinking that he or she was suffering from a dangerous pathology causing delusions, which distorted the correct view of the world.

There is a risk we might be just like that community.

If I were debating someone like Dawkins, I would only like to show a few things, without attempting to produce any definitive argument. First of all, that science is in fact the daughter of philosophy and that doubting ‘the obvious’, inquiring into the reality beyond what is apparent, has been and should remain a valuable pursuit. Then, that our vision of the world depends in fact on basic decisions/assumptions we make and is actually a matter of belief (this applies equally to a God-centered cosmology and a random order of matter which we take as the only plausible basis of any judgments concerning reality, because the “I” has to reflect on certain things prior to the scientific evidence – like the nature of perception, its relationship with the world, with other conscious beings, etc.). I would also like to point out, and this is perhaps the most important thing, that God isn’t there for religious people to ‘fill the gaps’ which science may later claim (as happened with thunders, etc.). He/She is to be found inside, in the experience of a relationship, in trust and in love, which cannot – and shouldn’t – be explained, and which in themselves do not fulfil any pragmatic function: they simply are. Just as for a scientific pragmatist the world is simply as it seems to be.

There is one more thing worth noting, I believe: the critics of religion emphasise its destructive influence on human creativity, intellectual freedom, boldness to be critical and inquiring, etc, and additionally that it fosters the worst traits, brings about wars, hatred and prejudice. I do not think this is the right way to put this. I’m convinced these things stem from a deeper level, from certain general features of the human nature – greed, intellectual laziness, will to find a safe haven and a system of beliefs which will secure certainty and safety from challenges and questions, tendency to seek ‘the absolute truth’, to submit to the ‘libido dominandi’, etc. People who are not critical about religion and submit to their instincts within its framework wouldn’t turn out to be better with respect to scientific or philosophical convictions. It is just that people like Dawkins seem to be dogmatists themselves and assume that if one is critical and willing to confront their questions and doubts, they will ultimately turn to the materialistic/”scientific” paradigm. This is obviously not the truth, and we know that from both the history of philosophy and religion, and especially from the time when those where intertwined with science itself.

We can believe in God or not. That is a matter of experience, trust and a sense of relationship, which we cannot impose on anyone. But we shouldn’t act like the only people bold enough to confront the truth are the materialists and that everyone else is in fact deluded.

On the other hand, religious people who try to argue that God is a necessity, who try to show that the cosmological, teleological, ethical or any other argument they come up with should convince us of God’s existence, miss the point of religion, I think. This kind of reasoning may obscure what religion is all about – a personal relationship. Never have I felt more distant to God than when I was listening to an apologist arguing the logical necessity of a personal being behind the universe, because I had a sense this was like substituting rape and stalking for a love story. Would I be fundamentally wrong to say this is metaphysical porn? We should concentrate on the existential dimension, I believe, and try to show how simple acceptance of the world as it seems to be at the first glance fails to answer our existential experiences and questions, how it is fundamentally unable to go deep enough into the nature of our being and the reality, and how these experiences may not be explained away by neuroscience, because it operates on a totally different level.  A god who is a perfect system which puts the world into a neat hierarchical order and explains everything, leaving room only for duty and obedience and eliminating any tension or doubts is most likely to be just a product of our imagination, and atheists are most right to suggest (and we should be grateful for their insights) that this is in fact an imaginary friend we designed to compensate for uncertainties in life rather than a person who is a true mystery and who we can, and should, approach with all questions of this life, creatively and with trust (as opposed to a conviction). Such a vision of god is rightly criticized as in fact immoral, since it leads to ethical experience and intuitions being subject to fear of punishment, stifled.

Poniższy tekst, który zaczerpnęliśmy z książki Alana Jonesa zatytułowanej Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy (przy okazji serdecznie namawiamy do zakupu tej naprawdę świetnej książki!), wydaje się nieomal kontynuacją tekstu ks. Johna H. Westerhoffa, który opublikowaliśmy przedwczoraj.

Pierwsza i prawdopodobnie najpopularniejsza karykatura anglikanizmu wygląda tak: Anglikanie za niczym się szczególnie nie opowiadają. Ci zaś, którzy tworzą karykatury, należą do dwóch różnych szkół. Po jednej stronie znajdują się sekularyści – owi wykształceni gardzący chrześcijaństwem – a po drugiej dogmatyści, którzy uważają naszą niechęć dookreślania się jednocześnie za żałosną i zdradziecką. Obydwie strony uważają nas w najlepszym wypadku za śmiesznych, a w najgorszym za godnych pogardy. Po stronie religijnej znajdują się bohaterowie stronniczej ortodoksji w lewicowym i prawicowym wydaniu, którzy uważają, że zdradza się Ewangelię będąc umiarkowanym, słuchając, wyrzekając się pośpiechu, zachowując otwartość na przeciwstawne spojrzenia. Mają jakąś rację. Ale drażni ich, gdy to przyznaję. Jeśli bowiem mają rację, naciskają pytając, dlaczego nie pójdę za nią? Sprawy przybrały już tak zły obrót, wydają się mówić, że jedyna droga naprzód wiedzie przez opowiedzenie się po którejś ze stron i usypanie barykad. “Na miłość boską”, nalegają, “opowiedz się za czymś!”.

Mój przyjaciel rabbi Stephen Pearce zwykł opowiadać historyjkę o rozpadającym się małżeństwie, które przyszło do swego rabina po radę. Najpierw kobieta wylewa wszystkie swe żale, a mąż słucha ponury. Gdy skończyła, rabin spogląda na nią z uwagą i mówi: “Masz rację”. Teraz kolej na męża. Po jego opowieści pełnej żalów rabin spogląda  na niego z uwagą i mówi “Masz rację”. Żona wpada w furię. “Jak możesz tak do niego powiedzieć? Jak możemy oboje mieć rację?”. Rabbi spogląda na nią i mówi: “Wiesz – masz rację!”. W anglikanizmie musi być coś żydowskiego! Jesteśmy w stanie dostrzec wszystkie strony sporu.

Bertrand Russell zarzucał swemu koledze filozofowi Alfredowi Northowi Whiteheadowi, że ma zamęt w głowie. Whitehead odpierał, że Russell był prostacki. Whitehead był anglikaninem, a Russell ateistycznym purytaninem. Paul G. Kuntz twierdzi, że potrzebowali rozmowy ze sobą. Obydwaj mieli swe tragiczne strony. “Russell chce przede wszystkim przepowiedzieć jaśniejszą przyszłość dla ludzkości. Ale historycznie znalazł się w roli Kassandry (…) Podobnie, filozofia twórczego porządku Whiteheada miała do czynienia z entropicznym zanikiem wszelkich porządków oprócz przypadkowości”. W końcu Kuntz zadaje filozofii pytanie, które z jeszcze większą mocą można postawić religii: “Jeśli dzielimy się ideologicznie na prawicę i lewicę bądź jakakolwiek inna polaryzacja sprawia, że lgniemy do jednego a nienawidzimy drugiego, czyż nie ma filozoficznego środka, który skrajności utrzymywałby przy sobie?”. Anglikanie w najlepszym wypadku tak właśnie robią. Nie znaczy to, że nie mamy przekonań. Uznajemy jednak, że każdy, kto z poświęceniem poszukuje prawdy powinien zachować “poczucie humoru w odniesieniu do rozeznania czy walczyć do zwycięstwa czy rozpocząć negocjacje pokojowe”. Mieć rację to ważna rzecz, ale możliwe, że czasami są rzeczy ważniejsze niż racja.

Zdolność utrzymywania skrajności przy sobie ma wiele praktycznych zastosowań w Kościele. W pewnym kościele, który odwiedziłem niedawno, wisiał transparent proklamujący: “Jesteśmy Kościołem pro-choice” [opowiadającym się za prawem wyboru dla kobiet czy urodzić dziecko czy dokonać aborcji]. Budzi to moje głębokie obrzydzenie – nie dlatego, iżbym był przeciwko wyborowi, ale dlatego, że wyklucza to ludzi, dla których – jak dla mnie – to zagadnienie jest nie tylko bolesne, ale również skomplikowane. Jestem za wyborem, ale nie jestem z tego powodu szczęśliwy. Chcę zachować w Kościele przestrzeń dla sporu i rozmowy o wszystkich problemach związanych ze świętością życia, które rodzi zagadnienie wyboru. Ale wydaje się, że przyjęliśmy teologię napędzaną przez urażoną i toksyczną pewność. Jak powiedział Nelson Mandela: “Zachowywanie urazy jest niczym picie trucizny z nadzieją, że to zabije twoich wrogów”.

Jeżeli nie będę uważał, mogę wpaść w tę samą pułapkę. Dlatego próbuję – dla Chrystusa – być “paranoikiem na odwyrtkę” – przeciwieństwem paranoika – i bardzo staram się przyjmować, że wszystko stanowi część intrygi zawiązanej na moją korzyść. Próbuję nie żywić urazy w stosunku do tych, co żywią urazę. Jestem pasjonatem umiarkowania.

Źródło: Jones A., “Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy”, 2006, str. 46.

Zmarły przed kilku laty wybitny polityk, prawnik i publicysta, Stanisław Stomma, gdy w polskiej polityce rozpoczynał się okres polaryzacji po upadku komunizmu wystąpił z hasłem “umiarkowani wszystkich ugrupowań łączcie się”. Stomma był co prawda oddanym katolikiem, ale czy to nie świetne hasło dla anglikanina?

We took the below text from Alan Jones‘ book Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy (we highly recommend that you buy this truly great book!). It seems almost like a continuation of Rev. John H. Westerhoff’s text we reproduced yesterday.

The first and probably most popular Anglican caricature goes like this: Anglicans stand for nothing in particular. And those who sketch the carica­tures belong to two distinct schools. On the one side are the secularists— those cultured despisers of Christianity—and on the other, the dogmatists, who find our reluctance to be pinned down both pathetic and treacherous. Both sides find us funny at best, contemptuous at worst. On the religious side are the champions of a partisan orthodoxy of the left and right who believe that the gospel is betrayed by moderation, by listening, by moving slowly, by an openness to opposing views. They have a point. But it annoys them when I admit it. If they have a point, they demand, why don’t I go along with it? Things have got so bad, they seem to say, that the only way forward is to take sides and set up the barricades. “For God’s sake,” they insist, “stand for something!”

My friend Rabbi Stephen Pearce tells the story of the couple, marriage falling apart, who go to their rabbi for counsel. First the woman pours out her grievances as her husband glumly listens. When she is finished, the rabbi looks at her intently and says, “You’re right.” Now it’s the husband’s turn. After his tale of woe, the rabbi looks intently at him and says, “You’re right.” The wife is furious. “How can you say that to him? How can we both be right?” The rabbi looks at her and says, “You know, you’re right!” There must be something Jewish about Anglicanism! We are able to see all sides of an argument.

Bertrand Russell accused his fellow philosopher Alfred North Whitehead of being muddleheaded. Whitehead countered that Russell was simpleminded. Whitehead was an Anglican and Russell an atheist-Puritan. Paul G. Kuntz insists that they need to be in conversation with each other. Both have their tragic aspects. “Russell wants above all to foresee a brighter future for human kind. But he was cast historically in the role of Cassandra. . . . Similarly, Whitehead’s philosophy of creative order has to face the entropic loss of all orders except randomness.” And Kuntz asks a question of philosophy that can be asked even more intensely of religion: “If we fall apart ideologically into right and left or whatever other polarization makes us cleave to one and hate the other, is there no philosophic center to hold opposites together?” Anglicans at their best do just that. It does not mean that we are without convictions. We affirm that anyone devoted to the discovery of truth needs to maintain “a sense of humor about the wisdom for fighting for victory or negotiating a peace.” Being right is important but there may, on occasion, be more important things than being right.

That ability to hold opposites together has any number of practical applications for the church. One church I visited recently had a banner inside that proclaimed, “We are a pro-choice Church.” I am deeply repelled by that, not because I am against choice but because it excludes people—like me—for whom this issue is not only painful but also complicated. I am pro-choice but I am not happy about it. I want to leave room in the church for argument and conversation about all the issues about the sanctity of life that the question of choice raises. But we seem to have embraced a theology powered by resentful and toxic certainty. As Nelson Mandela said, “Resentment is like drinking poison and then hoping it will kill your enemies.”

When I’m not careful, I can fall into the same trap. So I try—for Christ’s sake—to be an “inverse paranoid”—the opposite of a paranoid—and do my best to assume that everyone is part of a plot to enhance my well-being. I try not to be resentful about others being resentful. I have a passion for moderation.

Source: Jones A., “Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy”, 2006, p. 46.

When the period of polarization began in Poland after the fall of Communism, eminent politician, lawyer and publicist, Stanislaw Stomma, coined the slogan “moderate of all parties, unite!”. Although Stomma was a devoted Catholic, this can be a great slogan for an Anglican, can’t it?

Boże, któryś pozwolił słudze Twemu Franciszkowi doskonale naśladować Syna Twojego, spraw, prosimy Cię, abyśmy za jego przykładem mogli rozwinąć w duszach naszych gorącą miłość do Ciebie, do wszystkich ludzi i do całego stworzenia, przez tegoż Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Twojego, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego Bóg, po wszystkie wieki wieków. Amen.

Święty Franciszek z Asyżu był mistrzem w okiełznaniu własnej uczuciowości i skierowaniu jej na służbę Bożą. Usiłował stworzyć organizację zakonną nowego typu, której regułą byłaby po prostu Ewangelia. (…) Dzień śmierci świętego Franciszka przypada w czasie oktawy Michała Archanioła i podkreśla związek tych obu świętych istot, z których jeden burzy, co skostniałe, zaś drugi buduje to, co żywe.

Ks. prof.  K.M.P. Rudnicki, Brewiarz Eucharystyczny Zgromadzenia Mariawitów

Most high, omnipotent, good Lord, grant your people grace to renounce gladly the vanities of this world; that, following the way of blessed Francis, we may for love of you delight in your whole creation with perfectness of joy; through Jesus Christ our Lord, who lives and reigns with you and the Holy Spirit, one God, for ever and ever. Amen.
Collect of the Day: Francis of Assisi, Friar, 1220

St Francis of Assisi was a master of curbing emotions and devoting them to the service of God. He tried to establish a new type monastic organization, whose rule would simply be the Gospel. (…) The day of St Francis’ death falls in the octave of St Michael the Archangel and emphasizes the connection between these two holy beings, one of whom destroys the fossilized while the other builds up the alive.
Rev. Prof. K.M.P. Rudnicki, The Eucharistic Breviary of the Mariavite Congregation

You can find more information on the spiritual legacy of St Francis within Anglicanism here and here. You can also listen to an interesting conversation between Alan Jones and Donald Spoto, author of Reluctant Saint: The Life of Francis of Assisi, who explores how Francis was a leader in a movement that revolutionized the way we perceive the poor, the environment, and the gospel itself. The conversation was recorded live on Sunday, October 6, 2002.

For a long time we haven’t referred to the reflections of Alan Jones, one of our favourite Episcopal theologians and preachers. The text we posted below in Polish translation opens his website, and we think it is a kind of mission statement. The author’s vision of the contemporary world is marked with serious criticism. He notices and describes the temptations we give ourselves to, and the dangers we face, yet the vision he develops is full of hope. We will have a chance to cope with what threatens us, if only we become able to seek consciously the metaphors and stories that are really adequate to our lives, to recover the sacred. The English text can be found here. By the way, we would like to recommend a longer text by Alan Jones, one we translated a few months ago,

Już dawno nie wracaliśmy do rozważań Alana Jonesa, jednego z naszych ulubionych teologów i kaznodziejów episkopalnych. Tekst, który zamieszczamy poniżej w polskim przekładzie otwiera jego stronę internetową i mamy wrażenie, że jest czymś w rodzaju mission statement. Spojrzenie autora na współczesny świat jest naznaczone sporym krytycyzmem. Dostrzega on i opisuje pokusy, którym ulegamy oraz niebezpieczeństwa, które nam zagrażają, a jednak wizja jaką lansuje jest pełna nadziei. Mamy szansę poradzić sobie z tym, co nam zagraża, gdy tylko będziemy w stanie świadomie wyruszyć na poszukiwanie rzeczywiście adekwatnych do naszego życia metafor i opowieści, przywracając w ten sposób to, co w nim święte. Przy okazji chcielibyśmy polecić inny, dłuższy tekst Alana Jonesa, który opublikowaliśmy kilka miesięcy temu, zatytułowany Życie chrześcijańskie.

Wizja pozbawiona zadania jest snem
Zadanie pozbawione wizji jest znojem
Wizja i zadanie razem to nadzieja świata
(zapożyczone z St. James Piccadilly)

Religia przebywa raczej w naszych oczach niż w naszych umysłach. Widzimy; a potem kochamy. – Alun Lewis

Religia przebywa raczej w naszych oczach niż w naszych umysłach. Widzimy; a potem kochamy. Życie wyobraźni to poważna sprawa. Sekularyzm jest w takim samym stopniu metaforą (która ma wyzwalać ludzkość z okowów religii) dla naszego wspólnego świata, jak jest też obrazem tego, co święte. I o ile popularna religia była więzieniem, sekularyzm był ważną korektą. Był potrzebny i spełniał przez jakiś czas swoje zadanie, ale w tym co odrzucał było też coś dobrego. Nasza tęsknota za głębią nie zniknie, a sekularyzm jako sposób rozumienia i uczczenia projektu-człowiek okazał się nieadekwatny. W rzeczywistości został zdyskredytowany i umiera. Niektórzy z nas czują potrzebę przełomu ku czemuś nowemu. Jesteśmy brzemienni.

Istnieją również polityczne i społeczne implikacje związane z kierunkiem, w którym porusza się świat (czy też jego zamożna część). Mówi się nam, że ma się rozpłynąć, jeśli już się nie rozpływa, „to, co realne”, na rzecz tego, co wirtualne, zaprojektowane, zmyślone. Popularność obydwu części „Matrixa” najbardziej przyczyniła się do powstania tego filozoficznego truizmu, który głosi, że świat to coś przez nas wymyślonego. Coś „wielkiego” dzieje się w świecie. Co to takiego? Nowy i pogłębiający się świat cyberprzestrzeni ze swoimi wciąż rozszerzającymi się i złożonymi formami dostarczania informacji jest dostępny dla każdego, kto ma pieniądze i wykształcenie, by to kupić i zrozumieć. Pamiętasz? „Nowe technologie zmieniają strukturę naszych zainteresowań: rzeczy, o których myślimy. Zmieniają charakter naszych symboli: rzeczy, którymi myślimy. I zmieniają naturę wspólnoty: areny, na której rozwijają się myśli”.

Love and Life by G. F. Watts

Jesteśmy w środku światowej rewolucji, w której dawne granice ulegają przełamaniu. Nowy Światowy Porządek? Czy Nowy Światowy Chaos? Jakie opowieści i metafory pomogą  nam wkroczyć w to, co nadchodzi? Będziemy musieli uważnie wybrać nasze metafory, albo one wybiorą nas. Czy będziemy tak nieświadomi, że będą w nas grać mity (być może prymitywne), niczym jakieś maniakalne masowe psychozy? Czy będziemy wystarczająco trzeźwi, by wybrać mity i metafory, według których będziemy żyć? Potrzebujemy sposobów na odkrywanie różnicy pomiędzy szalonymi i represyjnymi opowieściami a tymi, które są wyzwalające i pełne miłości. Jesteśmy na wojnie obrazów – obrazów ludzkiego losu i godności.

Obrazy, które wybieramy, aby interpretowały nasze doświadczenia implikują sposób w jaki myślimy o i odczuwamy nas samych, naszą „duszę”. Czy duchowość jest towarem? Czy może nim być? W cyberprzestrzeni niczego się właściwie nie wytwarza, ale wszystko jest urynkowione i wystawione na sprzedaż. Tak więc duchowość wydaje się towarem. Wyruszamy na zakupy po sens w ten sam sposób, w jaki wybieramy koszulkę czy kupujemy odtwarzacz. Jeżeli będziemy traktować życie duchowe tak jakby można je było kupić i sprzedać, chwała, sens w całej swojej pełni, zanikają lub trącą fałszem. Gdy opcje kulturowe są przedstawiane jako dobra konsumpcyjne, ulatnia się pasja – staje się wirtualna. Coraz więcej z nas czuje się uwięziona w świecie konsumpcyjnego pluralizmu, w którym raczej obchodzą się z nami i zarządzają, aniżeli prawdziwie rządzą.

Coś zagubiliśmy. Co to takiego? Zmysł tego, co święte. Dlaczego to co święte jest ważne? To, co święte jest ważne dla ludzkiej wolności, ponieważ „święte” oznacza to, czego nie da się kupić ani sprzedać. Nadzieją dla świata jest przywrócenie jego świętej tożsamości. To, co święte, na koniec, nie będzie kontrolowane ani manipulowane i z pewnością nie będzie mogło być wchłonięte przez kulturę konsumpcji. To stanowi gwarancję prawdziwej wolności.

Źródło