W tekście, który zamieściliśmy kilka dni temu ( Ja i prawosławie ), Pradusz napisał m.in.:
Pragnąłbym, abyśmy, tak jak czasami (może też za rzadko?) potrafimy rzymskiemu modelowi katolicyzmu przeciwstawić inny model – “katolicyzm reformowany”, potrafili rownież powiedzieć, że mamy własny anglikański model ortodoksji, własną wizje tego czym ortodoksja może i powinna być naszym zdaniem.
Chociaż od publikacji tamtego postu minęło niewiele czasu, kilkakrotnie zadano nam już pytanie, co to właściwie takiego ten “anglikański model ortodoksji”. Miast starać się go opisywać we własnym zakresie, postanowiliśmy przywołać autora, który już kilkakrotnie pojawiał się na naszym blogu, ks. dra Alana Jonesa . Poniższy fragment pochodzi z jego, znakomitej skądinąd, książki Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy .
Nasza ortodoksja nie może obejść się bez języka, ale sam język jest nieadekwatny, więc, gdy mówimy o Bogu,
powinniśmy wypowiadać się z pokorą i powściągliwie, bowiem Bóg, który objawił się w Chrystusie, wciąż jest tajemnicą. Powiedzmy to jednak jasno: anglikańska teologia ortodoksyjna nie jest pozbawiona treści. Utrzymuje, że ten transcendentny Bóg jest rzeczywisty. Bóg nie jest po prostu pomysłem – nie jest nawet dobrym pomysłem. Wiara nie jest czymś powstałym w naszych głowach. To, iż słowa są nieadekwatne, nie oznacza jeszcze, że nie odpowiada im obiektywna rzeczywistość, albo że nie mamy niczego do powiedzenia.Przeciwnie, anglikańska ortodoksja ukazuje nam dwie prawdy znajdujące się w napięciu i twierdzi, że przynależą one do siebie. Nie jest to kwestia albo-albo, ale zarówno-jak i. Grzegorz Palamas, czternastowieczny mnich i teolog, pisał, że “najczcigodniejsi teologowie – Atanazy, Bazyli, Grzegorz Nyssy, Jan Chryzostom, Maksym – uczą nas dwóch rzeczy. Po pierwsze mówią nam, że boska natura jest nieprzekazywalna; po wtóre zaś, że w jakiś sposób jest przekazywalna: mówią nam i że mamy udział w naturze Boga, i że w ogóle nie bierzemy w niej udziału. Dlatego musimy podtrzymywać oba twierdzenia i złączyć je ze sobą jako regułę prawdziwej wiary”. Dwie prawdy stanowią sam kręgosłup naszej ortodoksji: po pierwsze, że Bóg jest niezgłębiony i niepoznawalny; i po drugie, że ten niezgłębiony i niepoznawalny Bóg został nam objawiony w Jezusie Chrystusie. Według Grzegorza nawet jeżeli nie możemy “poznać” Boga, możemy doświadczyć bóstwa poprzez sakramenty i modlitwę mistyczną.
Henri de Lubac SJ pisał o tym samym fundamentalnym paradoksie, gdy chodzi o nasze własne samorozumienie. Natura ludzka posiada niestabilną
“‘konstytucje ontologiczną’, która jednocześnie czyni ją czymś większym i czymś mniejszym niż ona sama. Stąd ten rodzaj dyslokacji, ta tajemnicza ułomność, która nie wynika jedynie z grzechu, lecz przede wszystkim, i w bardziej fundamentalny sposób, z bycia stworzeniem uczynionym z niczego, które, co wprawia w zdumienie, dotyka Boga (…) Jednocześnie i nierozerwalnie zarówno “niczym” jak “obrazem”; fundamentalnie niczym, lecz mimo to substancjalnie obrazem”.
Dla de Lubaca katolicyzm jest społeczny w samym sercu swojej tajemnicy i dogmatu. Jest jednak trynitarny. Równy nacisk kładzie na samotność i solidarność, mistykę i wspólnotę. Istnieje zarówno samotniczy, jak i społeczny wymiar człowieczeństwa. Źródłem obydwu jest Bóg. Kluczowym momentem samotności jest wyłonienie się indywidualności.
Problem polega na tym, że w czasach napięć i kontrowersji nie możemy znieść paradoksu znajdującego się w sercu naszej wiary. Stajemy się niecierpliwi w stosunku do tajemnicy w jej centrum. Nie tolerujemy sprzeczności. Klasyczny tekst Henriego de Lubaca, “Le Mystère du Surnaturel”, jest tekstem na nasze czasy. Wzywa nas, aby walczyć o jednoczesne zachowanie sprzeczności – autorytetu i wolności, Biblii i Kościoła, Słowa wiekuistego lecz zrodzonego, skończoności bez końca. “Rzecz jest istotnie w syntezie; ale dla naszego naturalnego intelektu jest to synteza paradoksu zanim stanie się syntezą oświecenia”.
Skaczemy sobie do gardła, gdy powinniśmy upaść na kolana przed chrześcijańską tajemnicą. Dostrzegamy coś z teologicznej inteligencji i duchowej głębi de Lubaca w tradycji anglikańskiej – w, na przykład, kimś takim jak John Donne, który rozumiał naszą niestabilną konstytucję ontologiczną, tę dyslokację, tę tajemniczą ułomność, co to znaczy być jednocześnie zarówno niczym jak i obrazem. Dla tych spośród nas, dla których paradoks jest niczym ogień, który trawi od środka, niemożliwe jest gładko przejść do prostej konceptualizacji rzeczywistości, do przekształcania wiary w pewną sumę twierdzeń. Pokusa polega na tym, że osiągniemy łatwe rozwiązanie, wybierając jedną albo drugą stronę tajemnicy: człowiek jest albo niczym, albo obrazem; nie możemy być obydwoma. Ortodoksja wymaga, abyśmy utrzymywali obydwa w napięciu. Dlatego właściwie rozumiana ortodoksja jest otwartym i dynamicznym sposobem wierzenia – duchową przygodą.
Alan Jones
Anglikanizm Johna Donne’a wykazywał się pełnym współczucia brakiem uprzedzeń, dającym możliwość “widzieć wszystko bez błędów”. To wymagało ciężkiej dyscypliny intelektualnej. Ponieważ intelekt i emocje były u Donne’a tak połączone, że inspirowały się i dostarczały sobie wzajemnie materiału, dyscyplina intelektualna łączyła się z odarciem samego siebie. Odarcia intelektu z pedanterii i samej tylko błyskotliwości mógł dokonać jedynie duch wyćwiczony w medytacji, modlitwie, duchowej dyscyplinie. Bez tego odarcia teolog staje się “spungie slack Divine” [mniej-więcej “opieszałym, leniwym teologiem”], intelektualnym i duchowym pasożytem, plagiatorem duszy, pasożytującym na tym, co ciężko wypracowali inni studiując i na udrękach swoich dusz.
Dlatego anglikańska ortodoksja rozpoczyna się i kończy modlitwą, ciszą w obliczu tajemnicy. Nie jest antyinelektualna, ale kładzie nacisk na połączenie intelektu z uczuciem, modlitwą, ze jak nazywa to tradycja wschodnia, skupieniem umysłu wewnątrz naszego serca.
Prawdziwa ortodoksja wymaga wolności. Wiary nie można wymusić. Pierwszym sprawdzianem jaki stosuję wobec czyjejś ortodoksji, jest pytanie: “Gdybyś był przy władzy, czy byłbym bezpieczny? Czy znalazłoby się dla mnie miejsce?”. Jeśli pada odpowiedz twierdząca, możemy spierać się z miłością w oczach. John Henry Newman pisał: “jest absurdalne popychać człowieka argumentami, niczym torturując go, w kierunku wiary”. Neman jest dla nas ważny, ponieważ był mistrzem zarówno anglikańskiego jak i rzymskokatolickiego spojrzenia na doktrynę, która jest zawsze tajemnicza, bowiem nasza wiedza jest niekompletna. Doktryna jest pierwszym, a nie ostatnim, słowem o tajemnicy. Stanowi ona odskocznię ku niej. Dla Newmana tajemnica była znakiem rozpoznawczym i etykietą ortodoksji. “Żadne objawienie nie może być kompletne ani tworzyć systemu (…) Prawda religijna nie jest ani światłem, ani ciemnością, lecz jednym i drugim jednocześnie”. Objawienie to odkrycie tajemnicy. Oto klucz. I znów, nie oznacza to grzebania się w dwuznacznościach, lecz ma praktyczne implikacje. Nie możemy zbudować z tego systemu teologicznego narzędzia władzy, służącego do maltretowania i chłostania innych.
Jesteśmy, jeśli chcieć to tak nazwać, katolikami erazmiańskimi. W liście do kardynała Campegio z początku 1529 r., Erazm z Rotterdamu pisał:
“Każda definicja jest nieszczęściem (…) Prawdziwa religia to pokój, a nie możemy osiągnąć pokoju nie pozostawiając sumienia nieskrępowanym w odniesieniu do niejasnych spraw – jeśli pragniemy prawdy, każdy człowiek powinien mieć prawo powiedzieć, co myśli, bez lęku. Jak długo rzecznicy jednej strony będą wynagradzani godnością biskupią, zaś rzecznicy drugiej sznurem i stosem, nie usłyszymy prawdy”.
Powiedziawszy to, jestem konserwatystą w tym, że czuję się przywiązany do fundamentalnych zasad katolickiej i apostolskiej wiary niepodzielonego Kościoła chrześcijańskiego. Nie mam swobody czynienia z nią czego chcę na swojej drodze. Jak twierdzi Peter Carnley [emerytowany arcybiskup Kościoła anglikańskiego w Australii] : “[Ortodoksji] nic nie łączy z liberalizmem postoświeceniowego zachodniego świata, który chce, aby o wszystkich sprawach, dotyczących wiary i wartości, decydowało autonomiczne indywiduum. [Jesteśmy] podejrzliwi wobec nazbyt pewnego siebie używania rozumu, które cechuje liberalizm w jego dążeniu do dostosowania wiary do mądrości tego świata”. Św. Grzegorz z Nyssy, podobnie jak Grzegorz Palamas, przypomina nam, że “wiemy, iż On jest, ale nie przeczymy, że nie znamy definicji Jego natury”.
Gdy jest to fundamentem naszej ortodoksji, nie powinniśmy się dziwić, że anglikanie nie za bardzo przepadają za nieomylnością – czy jest to nieomylność papieża czy Biblii. Biblia stanowi mocno polaryzujący element obecnego klimatu. Są chrześcijanie wierzący w Biblię i cała reszta. To nam wiele nie daje, bowiem przywodzi pytanie o interpretację. Arcybiskup Carnley ujmuje to w dosadny sposób:
“Twierdzić, że tylko tych, którzy z rozwiązłością prześlizgują się po różnicach i rozbieżnościach w tekstach można postrzegać jako naprawdę “wierzących w Biblię” , jest obraźliwe dla tych, którzy wierzą, że prawdziwe przesłanie Biblii można odkryć nie przez wierność literze, lecz jedynie z pomocą Ducha Świętego, ponieważ Słowo Boże jest odkrywane w i przez wielość perspektyw wiary znajdowanych w kanonie Pisma Świętego”.
Obecny smutny stan rzeczy polega na tym, że ci, którzy myślą, że są jedynymi biorącymi Biblię poważnie jako literalne Słowo Boże, umieszczają całą resztę nas w obozie “liberałów”.
Arcybiskup Peter F. Carnley
Nie wolno nam nigdy zapomnieć, że dla anglikanów teologia zawsze ustępuje impulsowi wiodącemu ku nabożeństwu. Nie ma w tym nic dziwnego, że więcej czasu spędzamy na tworzeniu modlitewników aniżeli na definiowaniu doktryn. Tajemnica, cisza, rozmowa, wolność prowadzą nas do nabożeństwa. Teologię można uprawiać jedynie na kolanach.
Anglikańską ortodoksję cechuje jeszcze jedna rzecz. Nie przybieramy, jak sądzimy, takiej postawy wobec świata, jakbyśmy nie musieli się już niczego uczyć. Nie mamy odpowiedzi na każde możliwe pytanie. Nie odczuwamy potrzeby ciągłego korygowania innych. Jak zręcznie wyraża to Peter Carnley:
“Możemy spokojnie żyć z różnorodnością, ponieważ uznajemy, że wszelka próba wyrażenia woli Bożej w jakiś sposób nie dosięga prawdy absolutnej. Dlatego nie podchodzimy do religijnej praktyki jakby zawierała w sobie wszystkie odpowiedzi, bowiem nie postrzegamy życia przede wszystkim jako problemu do rozwiązania. Postrzegamy siebie raczej jako znajdujących się w nie mającej z góry dokładnie określonego celu podróży ku przyszłości, do której wzywa nas Bóg, podroży wiary i nadziei, w której zawsze można się czegoś nowego nauczyć, poszerzyć horyzonty, rozszerzyć postrzeganie rzeczy, odkryć głębszą mądrość.
To jest progresywna i dynamiczna ortodoksja”.
Source : Alan Jones, “Common Prayer on Common Ground”, 2006, str. 76-79.
