The below text is a summary of Fr. Jerzy Klinger’s article on the Orthodox perspective on intercommunion. Fr. Klinger was one of the greatest Polish Orthodox theologians and presented here an open-minded, deep analysis of the problem, actually arguing for intercommunion and challenging its opponents from the point of view of canons, ecclesiology, christology, pneumatology et al. We hope to translate it into English, but at the moment we cannot say exactly when we’ll actually be able to do it. Here you can find more about/by Fr. Klinger on our blog in English.

Kanony

Jeżeli stara maksyma św. Wincentego z Lerynu, którą teologowie prawosławni lubią się posługiwać (In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas [W rzeczach koniecznych jedność, w wątpliwych wolność, we wszystkich miłość, przyp. DSTP]) może mieć swe konkretne zastosowanie, to wydaje się, że przede wszystkim w tym właśnie problemie. Problem interkomunii należy bowiem niewątpliwie do sfery dubium, chociażby dla­tego, że jest problemem zupełnie nowym w stosunkach mię­dzy rozdzielonymi Kościołami i nigdy tak nie angażował świadomości chrześcijańskiej jak dziś. Dlatego też dotych­czas nie mógł wywołać zajęcia oficjalnego stanowiska przez Kościół. Wszystkie kanony, do których w tej sprawie można się odnieść, są tylko analogiami, przy tym nie obowiązują­cymi w danej konkretnej sytuacji, jako danymi w zupełnie odmiennym kontekście historycznym. Poza tym w każdej chyba innej sprawie caritas tak nie powinna być brana pod uwagę, jak właśnie w tej, w której chodzi o Boską agape, zostawioną nam w Sakramencie Miłości.

O. Jerzy Klinger (w środku) i metropolita Stefan (Rudyk)

Te względy powodują, że z dużą radością, jakkolwiek i z dużym lękiem podejmuję zaproszenie, by wyłożyć mój osobisty pogląd, który jest równocześnie poglądem prawo­sławnego teologa, na ten tak skomplikowany, lecz i tak pełen ekumenicznych obietnic problem.

(…)

Postarajmy się więc w tym duchu zobaczyć kanony za­braniające wspólnoty z braćmi odłączonymi od Kościoła pra­wosławnego na tle współczesnej rzeczywistości kościelnej.

Celem tych kanonów była niewątpliwie obrona i zachowanie jedności Kościoła. (…) Ale byłoby zdradą wobec ducha tych kanonów, gdyby one, mające służyć jedności Kościoła, dziś musiały się stać prze­szkodą na drodze do jej osiągnięcia.

Należy bowiem dobrze wziąć pod uwagę, że coś uległo zasadniczej zmianie tak w wewnętrznych, jak i zewnętrznych warunkach Kościoła. W tamtych czasach bowiem w rozwoju ludzkości panowały tendencje odśrodkowe, powodując po­wstanie państwowych i narodowych partykularyzmów, co niewątpliwie także rzutowało na Kościół. Również w rozwoju intelektualnym ludzkości panował patos dyskursywnej ana­lizy, powodującej łatwość w tworzeniu się tak zwanych „he­rezji” (…).

Być może nie wszystkie „herezje” miały dla całości Kościo­ła tak zgubne znaczenie. Być może niektóre z nich były konieczną eksterioryzacją pewnych elementów, rodzajem swoistego „memento”, gdy jakiś element nie mógł się dosta­tecznie zrealizować w całości Kościoła. Takim „memento” nie zrealizowanej pełni dla obu stron Kościoła mogła być wielka schizma między Kościołem wschodnim a zachodnim, której datę tak trudno sprecyzować, a dla Kościoła zachodnie­go Wielka Reformacja.

Lecz dzisiaj już Kościół nie znajduje się w stanie dalszej dezintegracji, ale szuka raczej scalenia. I dlatego wzgląd, który zabraniał w dawnych wiekach nie tylko wspólnoty eucharystycznej, lecz wszelkiej modlitwy z braćmi odłączo­nymi, dziś może właśnie dyktować nie tylko wspólną modli­twę, ale i wspólną Komunię. (…)

Nie będzie więc przesadą powiedzieć, że duch tych samych kanonów, które zabraniały dawniej wspólnoty w rzeczach świętych między rozdzielonymi chrześcijanami, dziś tej współnoty wymaga. Pozostaje sprawa zakresu tej wspólnoty, która w każdym poszczególnym wypadku musi być pozostawiona impulsowi Ducha, mądrości rozdzielonych Kościołów i odpo­wiedzialności ich poszczególnych członków.

(…)

Postaram się więc teraz to zagadnienie przedstawić w jego eklezjologicznym, sakramentalnym i wreszcie chrystologicz­nym i pneumatologicznym aspekcie.

Eklezjologia

(…)

Po przekroczeniu trudności natury kanonicznej, dla świa­domości prawosławnej bezwzględnie największą trudność sta­nowi eklezjologiczny aspekt naszego zagadnienia. Komunia możliwa jest tylko w Kościele. (…) Z tym zdaniem żaden teolog prawosławny nie może się nie zgodzić. U podstaw jego tkwi głębokie przekonanie o zasadniczej tożsamości Eucharystii i Kościoła.

(…)

W rzeczywistości, jeżeli Eucharystia to Kościół, a Kościół to nie kanony, nie władza, nie taki czy inny ustrój hierarchiczny, lecz przede wszystkim wspólnota wiernych przyjmujących razem Ciało i Krew Chrystusa, mało: stająca się Jego Ciałem, wtedy przyjmując Eucharystię w innej wspól­nocie, tym samym przyznajemy jej charakter Kościoła.

(…)

Jeżeli pierwsza przesłanka, że Komunia nie jest możliwa poza Kościołem, nie podlega żadnej dyskusji, to drugą prze­słanką powinno być określenie granic Kościoła, poza który­mi Komunia jest niemożliwa.

(…)

Profesor Nikos Nissiotis wysunął paradoksalne twierdzenie, że to, iż prawosławni tak mocno podkreślają jedyność Kościo­ła, może oznaczać albo coś bardzo wąskiego, albo coś bardzo szerokiego. Coś bardzo wąskiego, jeżeli za jedyny prawdziwy Kościół uważają Kościół prawosławny w jego historycznym aspekcie. Coś bardzo szerokiego zaś, jeżeli za Kościół pra­wosławny uważają wszystkie Kościoły w ich historycznych strukturach, wyrażające bardziej lub mniej jego istotę, po­nieważ Kościół jest tylko jeden i innego Kościoła nie ma i być nie może.

(…)

Kościół prawosławny nigdy nie określił, czy istnieje jakieś minimum dogmatów, które przesądza o nale­żeniu lub nienależeniu do jedynego prawdziwego Kościoła. Ojcowie Kościoła wschodniego za heretyków sensu stricto uważali jedynie tych, których wiara nie zgadzała się z wiarą Kościoła w kwestiach najważniejszych, takich jak wiara w Trójcę lub kwestie chrystologiczne.

(…)

Ale wszelkim pretensjom do uniformizmu doktrynalnego, mającego rozstrzygać kwestie eklezjologiczne, można byłoby przeciwstawić argument zaczerpnięty z innej dziedziny, dla świadomości prawosławnej mający niepomiernie większe znaczenie, mianowicie z praktyki sakramentalnej Kościoła pra­wosławnego. Chodzi o praktykę uznawania za ważne sakra­mentów dokonanych poza Kościołem prawosławnym.

(…)

Właśnie świadomość prawosławna musi wybierać pomiędzy odrzuceniem ważności wszystkich sakramentów poza Kościo­łem prawosławnym, jeżeli tylko swój Kościół chce uznać za jedyny Kościół, albo, jeżeli się chce uznać za ważne przy­najmniej niektóre sakramenty w owych wspólnotach chrześci­jańskich, tym samym uznać te wspólnoty tak samo za prze­jawy jedynego prawdziwego Kościoła.

(…)

Chrystologia

Prawda (…) Kościoła, zarówno jak i jego jedność, po­lega nie na prawdziwości większej lub mniejszej ilości po­siadanych dogmatów, głębi liturgii, przydatności ustroju kanonicznego, jakkolwiek to wszystko również jest bardzo ważne, lecz przede wszystkim na sakramentalnej i pozasakramentalnej obecności Chrystusa, który jest samą prawdą i prawdą jedyną.

(…)

Chrystusa nie można dzielić. Jeżeli przyjmujemy Go w sakramencie, jako nasze życie, przyjmujemy Go również jako prawdę, przyjmujemy Go razem z Jego prawdą, nie tą prawdą, jaką my czy nasz Kościół względnie inne Kościoły posiadają, lecz tą prawdą, jaką stanowi On sam. Oczywiście nie możemy wątpić w to, że nasz Kościół posiada pełnię prawdy. Ale jeżeli mamy obowiązek w to wierzyć, to bynajmniej nie dzięki doskonałości naszego systemu dogmatycznego, który, jak wiemy, historycznie jest bardzo niepełny, ani dzięki przenikliwości naszych studiów teologicznych, lecz dzięki temu, iż wierzymy, że Kościół nasz jest Ciałem Chrystusa, który jest samą prawdą i prawdą zupełną. I w tej prawdzie uczestniczy niewątpliwie każdy, kto dotyka Chrystusa w ja­kikolwiek sposób, tym bardziej, kto przyjmuje Go w sakra­mencie.

(…)

Najstarszy hymn ofertorium Kościoła wschodniego zachęca, by do Eucharystii przygotować się w zupełnym milczeniu: „Niech wszelkie ciało zamilknie i niech stoi z lękiem i drżeniem i nic ziemskiego w sobie nie myśli”.

Czy takie obcowanie w milczeniu nie jest obcowaniem z prawdą Chrystusa? Tu sens wszelkiej teologii apofatycznej, tak drogiej sercu Kościoła wschodniego.

(…)

I tu tkwi też racja udzielania przez Kościół wschodni Komunii małym dzieciom, ponieważ prawda nie musi być dyskursywnie uświadomiona. Oczywiście członkowie heterodoksyjnych Kościołów są w innej sytuacji, niż małe dzieci, ponieważ mogą uważać za prawdę chrześcijańską nie zawsze słuszne poglądy, podczas gdy małe dzieci nie mają żadnych.

Ale czy i członkowie Kościoła prawosławnego zawsze na wszystko mają słuszne poglądy? Ile w świadomości każdego człowieka może być indywidualnej ignorancji, która pomimo to nie przeszkadza w przystępowaniu do sakramentów, po­nieważ indywidualne braki świadomości uzupełnia Kościół.

Czy Kościół w szerszym znaczeniu nie może uzupełnić bra­ków całych wspólnot, jeżeli ich członkowie chcą się zbliżyć do powszechności, czego właśnie widomym wyrazem staje się interkomunią?

(…)

Jeżeli Chrystus znajduje się po obu stronach podziału, a my pozostajemy po jednej tylko stronie i nie możemy przekroczyć pewnej granicy, wyznaczonej przez takie czy inne racje doktrynalne, czy kanoniczne, to czy nie znaczy to, że owe racje stawiamy powyżej Chrystusa, skoro uwa­żamy, że nie możemy z Nim obcować tam, gdzie On się znajduje? A więc współczesna świadomość prawósławna szeroko przyznaje, że Chrystus jest obecny na przykład w Eucharystii Kościoła rzymskokatolickiego, Kościołów przedchalcedońskich, Kościoła starokatolickiego i być może, angli­kańskiego, zostawiając na ogół otwartą kwestię Eucharystii w Kościołach protestanckich (sprawa, do której powrócę), a równocześnie nie widzi dla siebie możliwości komunii z Chrystusem w tych Kościołach z powodu przypisywanych im doktrynalnych błędów, które widocznie Chrystusowi nie przeszkadzają być obecnym w tych właśnie Kościołach, pod­czas gdy nam przeszkadzają być tam razem z Nim. Czy nie jest to postawienie naszej świadomości ponad świadomość Chrystusa, sytuacja przypominająca scenę odwiedzin Jezusa w domu celnika Mateusza, co „widząc doktorzy i fary­zeusze (…) mówili Jego uczniom: Czemu z celnikami i grzesz­nikami je i pije wasz Mistrz?” (Mk 2,16, porównaj Mt 9,11), przy zupełnym zapomnieniu słów samego Chrystusa, że „nie jest sługa większy nad pana swego” (J 13,16).

(…)

[P]odobnie jak nie można Chrystusa dzielić, nie można też Chrystusa do niczego znie­wolić. Jeżeli Chrystus jest obecny w sakramencie jakiejś wspólnoty, to tylko dlatego, że widocznie chce być obecny. Wtedy ta wspólnota jest Jego wspólnotą, jest Jego Kościo­łem. Inaczej żaden rytuał nie mógłby Chrystusa do tego znie­wolić. W przeciwnym razie byłaby to magia, którą przecież sakramenty nie są. Przeciwnie, św. Ignacy podkreśla, że wszelka magia upadła razem z przyjściem Chrystusa.

(…)

Ważność sakramentów w innych wspólnotach

(…)

Grób o. Jerzego Klingera

Przede wszystkim świadomości prawosławnej jest obce orzekanie o ważności lub nieważności sakramentów poza Kościołem prawosławnym. Sam termin invalidus nie jest pchodzenia prawosławnego. Prawosławni teologowie wypowia­dają się często o kanoniczności lub niekanoniczności jakichś ordynacji, w związku z tym o kanonicznym lub niekanonicznym charakterze jakiegoś Kościoła. Ale właściwie już nie istnieje pojęcie niekanonicznego chrztu, albo niekanonicznej Komunii. Teologowie katoliccy odróżniają pojęcia validas i liceitas przy udzielaniu sakramentów, przy czym mogą być sakramenty ważne, lecz nieprawnie udzielane (ale nie na odwrót). Teologia prawosławna, jeżeli nie jest pod wpływem teologii rzymskokatolickiej, zna właściwie tylko pojęcie liceitas przy udzielaniu sakramentów, ponieważ Kościół jako społecz­ność również prawno-instytucjonalna zna swoje prawa.

Ale validitas? Tę tajemniczą stronę działania Ducha Świę­tego w sakramencie zna tylko Bóg. Gdyby było inaczej, prze­czyłoby to pojęciu mysterion, „tajemnicy” — mianu, którym Kościół prawosławny od wieków określa sakrament. W jed­nym jedynym wypadku tylko Kościół zna ważność sakra­mentów, a mianowicie tych sakramentów, które sam doko­nuje, i to na podstawie samowiedzy, intuicji wewnętrznej, według wskazówki Ewangelii: „Przyjdź, a oglądaj”. Ale w stosunku do innych wspólnot, które są albo nie są tym samym, co my, Kościołem, tutaj pasują słowa Jana Chrzci­ciela: „A nie chciejcie mówić sami o sobie: Ojca mamy Abra­hama. Albowiem powiadam wam, że Bóg może z tych ka­mieni wzbudzić synów Abrahama” (Mt 3,9).

(…)

Również związek sukcesji apostolskiej, na ogół mylnie utożsamiany z istnieniem trójstopniowej hierarchii kościel­nej, ze sprawowaniem Eucharystii nie jest tak oczywisty, jak sądzi wielu powierzchownych teologów. Nowsze badania wykazują wielką płynność ustroju hierarchicznego w Kościele pierwotnym. Niemniej Kościół mimo to nigdy nie był po­zbawiony Eucharystii.

(…)

[O]. Paweł Verghese, podkreślił niedawno istotny brak związku między ważnością Eucharystii a hierarchią kościelną w dziele Pseudo-Dionizego Areopagity, lub jeżeli kto woli — związek odwrotny — przy którym nie hierarchia wyznacza Eucharystię, lecz Eucharystia wyznacza hierarchię. „Hierarchia zawiera w pierwszym rzędzie, ponad duchownymi, trzy »misteria« (…). Sakramenty nie są w mocy duchownych, lecz przeciwnie, ci ostatni całkiem od nich za­leżą (…). Według Dionizego biskup, prezbiter i diakon otrzy­mują łaskę Chrystusa, którą się przekazuje przez »miste­rium«.” Jednym z nich jest właśnie Eucharystia.

A więc w problemie, który nas interesuje, nie może być kluczowym zagadnieniem problem, czy dana wspólnota za­chowała, czy nie zachowała prawdziwą hierarchię, by wie­dzieć, czy możemy, czy też nie możemy razem z nią przyj­mować Komunię, ale odwrotnie, jeżeli się zdecydujemy na Komunię, tym samym w jakiejś mierze akceptujemy praw­dziwość jej hierarchii. Więc „hierarchia tak rozumiana jest pewnym procesem dynamicznym, a nie klasą ludzi”.

(…)

Wspólna komunia a wspólne pojmowanie Eucharystii

Jeśliby ta sprawa miała być istotną przeszkodą, byłaby to zarazem przeszkoda niepokonalna, bo nie możemy czuć rozdzielenia w pojmowaniu samego aktu, który ma w sposób najgłębszy nas łączyć. Wtedy należałoby najpierw podjąć na nowo całość dyskusji nad Eucharystią, by dopiero po uzgodnieniu wszystkich kontrowersyjnych kwestii móc przystąpić do wspólnej Komunii. (…)

Wtedy nasz problem należałoby zacieśnić jedynie do tych Kościołów, między którymi istotnych kontro­wersji dogmatycznych na temat Eucharystii nie było. Prak­tycznie biorąc byłby to tylko Kościół prawosławny, Kościoły przedchalcedońskie i Kościół rzymskokatolicki, jakkolwiek jego doktryna eucharystyczna w wersji tomistycznej także jest odrzucana przez większość teologów prawosławnych.

Czy mamy jednak prawo, by z rozpatrywania naszego problemu wykluczyć cały świat protestancki, z którym jako­by na tym odcinku nie widzimy jeszcze drogi porozumienia? Wydaje się, że również w tej kwestii w chwili obecnej taki pesymizm nie jest uzasadniony.

(…)

[M]ożna postawić problem, czy w niczym nie naru­szając (…) tradycyjnych formuł, nie można byłoby się po­kusić, by w nich zobaczyć wspólny element wystarczający, by umożliwić wspólną Komunię. Tym elementem wspólnym byłaby niewątpliwie wiara w realną obecność Chrystusa w Eucharystii.

(…)

Teologia prawo­sławna w dziedzinie sakramentów nieskłonna do uciekania się do pojęć filozoficznych (nie na próżno sakrament po grecku i po słowiańsku nosi nazwę mystèrion — tainstvo) nie chce widzieć nic w Eucharystii prócz Ciała i Krwi Chrystu­sa i w tym duchu pojmuje swój termin metabole jako całko­witą, wbrew świadectwu zmysłów, nad które się wznosi, przemianę. Dlatego i cały kanon nazywa „podniesieniem”, anaphora. I w tej perspektywie teologia prawosławna w spo­sób paradoksalny spotyka się z eucharystyczną doktryną kal­wińską, której zasadniczą jedność z dogmatem katolickim Maxowi Thurianowi najtrudniej było udowodnić (szkoda, że brat Thurian nie sięgnął do skarbca liturgii prawosławnej). Według teologii reformowanej bowiem Chrystus w Euchary­stii obecny jest realnie, lecz nie lokalnie w chlebie i winie, które są tylko symbolem. Wiadomo, że pojęcie symbolu Ko­ściół prawosławny szeroko stosuje do postaci eucharystycz­nych (Orygenes, św. Maksym Wyznawca, termin antitypa w Liturgii św. Bazylego) i również tak ściśle nie lokalizuje realnej obecności Chrystusa.

(…)

Sądzę, ze ten aspekt realnej obecności Chrystusa w litur­gicznym akcie wznoszącego się ku Niebu Kościoła, a więc aspekt realnej, lecz nie zlokalizowanej w wymiarach tego świata obecności może w ekumenicznej płaszczyźnie kores­pondować z ideą realnej, chociaż niebiańskiej obecności Chrystusa w teologii eucharystycznej Kalwina, którą uobec­nia Duch Święty, działający podobnie jak w prawosławnej epiklezie.

(…)

Chodzi o to, by podobnie jak w odniesieniu do chrystologicznego aspektu naszego za­gadnienia, również w obecnym przekroju sakramentalnym chcieć Chrystusa przyjmować w taki sposób, w jaki On sam nam się daje w ustanowionym przez siebie sakramencie, zre­dukowawszy do minimum wszelkie nasze na ten temat do­mysły. I w tym przekroju chrześcijanie różniący się swymi domniemaniami mogą jednak uzyskać zgodę.

(…)

O tę zgodę chodzi, żeby „jednymi usty i jednym sercem chwalić i wysławiać najczcigodniejsze i najwspanialsze imię

Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków”³⁸, co nas jedynie może upoważniać i ośmielać do wspólnej Eucharystii.

(…)

Pneumatologia

(…)

[Ś]wiadomość prawosławną, od wieków koncentrowaną na epiklezie, jako szczytowym punkcie anafory eucharystycz­

nej, także do czegoś zobowiązuje. Duch Święty bowiem jest zasadą dynamiczną, powodującą wzrost i rozszerzanie się Kościoła. Jeżeli właśnie Kościół prawosławny w ciągu wie­ków obecność Chrystusa w Eucharystii przyjmował poprzez pryzmat działania Ducha Świętego, to tym bardziej musi tę obecność pojąć nie w sposób statyczny, to znaczy tam, gdzie przywykł ją znajdować, lecz dynamiczny, gdzie dotąd może jej nawet nie podejrzewał. Epiklezy dawnych anafor prosiły nie o przemienienie darów, lecz o objawienie, ukazanie (anadeiknynai) eucharystycznej obecności Chrystusa.

Wspólna komunia a zjednoczenie chrześcijan

 

(…)

Bo „nie przyjdzie Królestwo Boże dostrzegalnie i nie powiedzą: Oto tu jest, albo oto tam. Albowiem Królestwo Boże pośród was jest ” (Łk 17,20—21).

Podobnie i cud zjednoczenia. On także nie przyjdzie „dostrzegalnie”. Być może jest zbyt święty na to, żeby być przed­miotem przetargów na konferencjach międzykościelnych i w gwarze dysput teologicznych.

Ale czy kapłan podnoszący w górę Hostię ze słowami „Święte dla świętych” nie trzyma w ręku całej jedności Ko­ścioła i nie obdziela nią potem jako Ciałem i Krwią Pana wszystkich przyjmujących Komunię? Wtedy w ogniu real­nej obecności Chrystusa topnieją wszystkie ekskomuniki mię­dzy Kościołami, między którymi one jeszcze istnieją. Bo — jak słusznie mówi o. Teilhard de Chardin — poczynając od pierwszej Eucharystii istnieje tylko jedna Hostia, Baranek, który jest „dzielony, ale niepodzielny, wiecznie spożywany, a nigdy nie spożyty” i który jako niepodzielny w ten spo­sób jest największym cudem wiecznie trwającej jedności Kościoła.

(…)

Jak słusznie myślą ci, którzy się obawiają takiej drogi do zjednoczenia, chociaż niesłuszne jest, że się jej obawiają, wtenczas wiele problemów organizacyjnych, jurysdykcyjnych i innych może okazać się drugorzędnymi, podobnie jak po dobrze przyjętej Komunii, wiele naszych życiowych proble­mów, które nas przedtem męczyły, okazuje się nagle łatwy­mi wobec niewyrażalnej, lecz pełnej treści apofatycznej bli­skości Chrystusa.

Czy jest to powód do obaw? Nie. Jeżeli tęsknimy do jed­ności nie takiej, jakiej my chcemy, lecz takiej, jakiej chce i ofiarowuje nam Chrystus.

Zakończenie

(…)

Z pewnością żadna interkomunia jako wspól­ne „łamanie chleba” między tymi, którzy należą i nie należą do Kościoła nie jest możliwa. Ale dziś wiemy lepiej niż kiedykolwiek, że właściwie nie znamy granic Kościoła, jak rów­nież nie możemy wyznaczać granic odkupieńczej roli Chry­stusa. „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). Dziś, gdy widzimy, jak wielki potencjał dobrej woli w problemach wspólnych, dotyczących całej ludzkości, wykazuje także świat niechrześcijański, to znaczy świat, któ­ry nie zna Chrystusa z imienia, co wcale nie znaczy, że do Niego nie należy — jakie mamy prawo orzekać, gdzie się kończą granice prawdziwego Kościoła? Wiemy, że do niego należymy i to nam powinno wystarczać. Ale jeżeli nawet najbardziej tradycyjna teologia uczy nas, że w pewnych wy­padkach Chrystus przejawia się również w sakramentach innych Kościołów, to oznacza, że te inne Kościoły nie są na­prawdę innymi, ale także naszym Kościołem. „Czyż Chrystus może być podzielony?” (1 Kor 1,13).

(…)

Klinger. Problem interkomunii – Punkt widzenia prawosławnego

Problem interkomunii

If any man be devout and loveth God,
Let him enjoy this fair and radiant triumphal feast!
If any man be a wise servant,
Let him rejoicing enter into the joy of his Lord.

If any have laboured long in fasting,
Let him how receive his recompense.
If any have wrought from the first hour,
Let him today receive his just reward.
If any have come at the third hour,
Let him with thankfulness keep the feast.
If any have arrived at the sixth hour,
Let him have no misgivings;
Because he shall in nowise be deprived therefore.
If any have delayed until the ninth hour,
Let him draw near, fearing nothing.
And if any have tarried even until the eleventh hour,
Let him, also, be not alarmed at his tardiness.

For the Lord, who is jealous of his honour,
Will accept the last even as the first.
He giveth rest unto him who cometh at the eleventh hour,
Even as unto him who hath wrought from the first hour.
And He showeth mercy upon the last,
And careth for the first;
And to the one He giveth,
And upon the other He bestoweth gifts.
And He both accepteth the deeds,
And welcometh the intention,
And honoureth the acts and praises the offering.

Wherefore, enter ye all into the joy of your Lord;
Receive your reward,
Both the first, and likewise the second.
You rich and poor together, hold high festival!
You sober and you heedless, honour the day!
Rejoice today, both you who have fasted
And you who have disregarded the fast.
The table is full-laden; feast ye all sumptuously.
The calf is fatted; let no one go hungry away.
Enjoy ye all the feast of faith:
Receive ye all the riches of loving-kindness.

Let no one bewail his poverty,
For the universal Kingdom has been revealed.
Let no one weep for his iniquities,
For pardon has shown forth from the grave.
Let no one fear death,
For the Saviour’s death has set us free.
He that was held prisoner of it has annihilated it.

By descending into Hell, He made Hell captive.
He embittered it when it tasted of His flesh.
And Isaiah, foretelling this, did cry:
Hell, said he, was embittered
When it encountered Thee in the lower regions.

It was embittered, for it was abolished.
It was embittered, for it was mocked.
It was embittered, for it was slain.
It was embittered, for it was overthrown.
It was embittered, for it was fettered in chains.
It took a body, and met God face to face.
It took earth, and encountered Heaven.
It took that which was seen, and fell upon the unseen.

O Death, where is thy sting?
O Hell, where is thy victory?

Christ is risen, and thou art overthrown!
Christ is risen, and the demons are fallen!
Christ is risen, and the angels rejoice!
Christ is risen, and life reigns!
Christ is risen, and not one dead remains in the grave.
For Christ, being risen from the dead,
Is become the first-fruits of those who have fallen asleep.

To Him be glory and dominion
Unto ages of ages.

Homilię paschalną św. Jana Złotoustego (znaną również pod grecką nazwą Hieratikon, albo jako Homilia Katechetyczna) odczytuje się na głos w każdej parafii prawosławnej o poranku Wspaniałej i Świętej Paschy Jezusa Chrystusa. Jak każe cerkiewna tradycja, nikt nie powinien słuchać tej homilii w postawie siedzącej, lecz wszyscy powinni stać i wsłuchiwać się w jej słowa z uwagą. O. prof. Ireneusz (wielu ciągle znany pod świeckim imieniem Matthew) Steenberg, który jest także autorem powyższego przekładu na język angielski, nazywa ją przebogatym tekstem, zwieńczeniem refleksji paschalnej i świetlanym przykładem patrystycznej homilii (tutaj możecie przeczytać angielski artykuł o. Steenberga na ten temat). Autorem poniższego przekładu na język polski jest o. prof. Jerzy Klinger.

Jeśli ktoś jest uczciwy i pobożny, niech znajdzie radość w tej dobrej i pełnej światłości uroczystości.
Jeśli ktoś jest sługą roztropnym, niech wejdzie ciesząc się do radości Pana swego.
Jeżeli ktoś dźwigał postu udręki, niechże otrzyma dziś słuszną zapłatę.
Jeśli niósł trudy od pierwszej godziny, niech sprawiedliwą otrzyma należność. Jeśli ktoś przyszedł po trzeciej godzinie, niech też świętuje z wdzięcznością. Jeżeli ktoś dopiero po szóstej godzinie się dołączył, niech nie ma żadnej wątpliwości, ponieważ niczego nie traci.
Jeżeli zaś ktoś pozbawił się nawet dziewiątej godziny, niech także o niczym nie wątpi, niczego się nie boi.
Jeśli ktoś dołączył się nawet o jedenastej godzinie, niech wcale nie boi się zwłoki, albowiem gościnny jest Pan. Przeto przyjmuje ostatniego jak i pierwszego, i daje odpocząć tym, co o jedenastej godzinie przyszli, podobnie jak tym, którzy pracowali od pierwszej godziny. I nad ostatnim się lituje i pierwszego wynagradza, i jednemu daje, i drugiego wspomaga. I uczynki przyjmuje i zamiary wita, i wysiłki szanuje i chęci pochwala. Przeto wejdźmy wszyscy do radości Pana swego: i pierwsi, i drudzy nagrodę przyjmijcie. Bogaci i ubodzy, wszyscy razem się cieszcie. Wstrzemięźliwi i leniwi, ten dzień uczcijcie. Ci, co pościli i co nie pościli, weselcie się dziś. Uczta przygotowana, rozkoszujcie się wszyscy. Baranek przygotowany, niech nikt nie wyjdzie głodny. Wszyscy nasyćcie się ucztą wiary, wszyscy przyjmijcie bogactwo miłosierdzia.
Niech nikt nie opłakuje ubóstwa, objawiło się bowiem wspólne królestwo. Niech nikt nie opłakuje grzechów, przebaczenie bowiem z grobu zajaśniało. Niech nikt nie lęka się śmierci, wybawiła nas bowiem śmierć Zbawiciela. Wygasił ją Ten, który był przez nią trzymany. Ujarzmił piekło Ten, który zstąpił do piekła.
Zgorzkniało piekło, skosztowawszy ciała Jego. I to właśnie przewidując, Izajasz tak wołał: „Piekło”, mówił, „zgorzkniało, spotkawszy Cię w otchłani”. Zgorzkniało, bo zostało puste.
Zgorzkniało, bo zostało oszukane.
Zgorzkniało, bo umarło.
Zgorzkniało, bo zostało obalone.
Zgorzkniało, bo zostało skrępowane.
Przyjęło ciało, a natknęło się na Boga.
Przyjęło ziemię, a spotkało samo niebo.
Przyjęło to, co mogło widzieć, a wpadło w to, czego nie mogło widzieć.
Gdzież więc, o śmierci, jest Twój oścień? Gdzie twe, piekło, zwycięstwo?
Zmartwychwstał Chrystus i tyś zostało zrzucone.
Zmartwychwstał Chrystus i upadły demony.
Zmartwychwstał Chrystus i weselą się aniołowie.
Zmartwychwstał Chrystus i Życie świeci swą pełnią.
Zmartwychwstał Chrystus i nikt martwy nie pozostał w grobie.
Chrystus bowiem powstawszy z martwych stał się pierworodnym pośród umarłych. Jemu chwała i królestwo na wieki wieków. Amen.

The Rev. Prof. Konrad M. Rudnicki shared with us his text devoted to the recently departed Prof. Jerzy Nowosielski. It was written for a well-known Polish quality magazine, but the editorial stuff returned it to the author, saying that it had already finished publishing articles on Nowosielski. This decision, to put it euphemistically, surprises us a bit, but we are of course glad that because of it our blog became the first place where the text will be published. It is a great honour for us. We would like to thank here the Rev. Prof. Rudnicki for trusting us, and at the same time to use this opportunity to encourage you to read the interview we published some time earlier, as well as other resources you might find under the tag Konrad Rudnicki. The previous post devoted to Prof. Jerzy Nowosielski are of course also available under the tag with his name. The article is noteworthy also because it provides an interesting account of the history of Polish Orthodoxy and ecumenism in the 1950s.

While reading the now numerous memoires of Jerzy Nowosielski, I miss an account of an important aspect of his bond with Orthodoxy. I dare then to write something about a little – as I can see – known episode of his life. Please forgive me that I take up this task having a bad chronological memory, unable to indicate a precise timeframe of the events. At the turn of the 50s into the 60s, Fr. Jerzy Klinger, later a professor of Orthodox theology, came to Warsaw. The few of us fascinated with his uncommon, ecumenical approach to theology gathered in his apartment which adjoined the John Climacus Orthodox Church in Wola [a district of Warsaw]. To that circle belonged an Orthodox painter and stained glass painter traveling regularly from Cracow, Adam Stalony-Dobrzanski, former officer of the Kosciuszko Army [Polish army fighting together with the Soviets during World War II], Serafin Michalewski, who was an ordained Orthodox deacon, Jerzy Nowosielski who was often coming from Lodz, and I – an astronomer from the Warsaw University and a deacon secretly preparing himself for priesthood in the Mariavite Congregation. In the dark time when ideological oppression was slowly decreasing, we planned missionary actions that would be possible when the oppression was gone, as well as the general order of the future Christianity. We used to call ourselves “a council of tzadiks”, understanding the Hebrew word צדיק in its non-denominational meaning of a righteous man, and that was how we saw ourselves. From time to time Zofia, Jerzy’s wife, also took part in our meetings, and sometimes so did Krystyna Zwolinska – a conscious agnostic, but with Christian subconscious. It’s impossible not to mention Mr. Jan Anchimiuk, the present [Orthodox] Archbishop of Wroclaw – Jeremiasz.

The Rev. Prof. K.M.P. Rudnicki in the habit of a Mariavite priest

In order to complete the background of what I intend to tell about, I would also like to mention that it happened shortly after a Canadian Pole, Aleksandra Pawlowska, had left Warsaw. She had come there as a Bahá’í missionary and while looking for ecumenists in Warsaw, she found access to our “council”. She explained the rules of Bahaism to us, the only one – in her opinion – truly ecumenical denomination, and wanted to make us its followers. Since we – though treating friendly both the nice Mrs. Aleksandra and Bahaism – remained in our denominations, she considered us unreformable fanatics and turned towards other people. Before, however, she had given us some Bahá’í literature. Serafin was the one who became most interested in it. He studied it, was fascinated with the theological ideas he read there about and used to present us the most interesting of them. He was a step away from adhering to them entirely.

Jerzy Nowosielski, sticking in his memories at the Ukrainian [Byzantine] Catholic Church, was then looking for elements of the original Christianity in religion, and came to the conclusion that the Eastern churches preserved most of them. His interest focused on the Abyssinian [Ethiopian] Copts, but since the most Eastern church in Poland was the Orthodox Church, he got involved with it for good, without breaking his cordial relationship with the Byzantine Catholics who were persecuted then. He liked the position of Serafin and me, which enabled us to belong to the outside world and the same time fulfill sacred duties. He himself thought about receiving the Orthodox Holy Orders, and if it wouldn’t be possible to gain a position similar to ours, of a free artist from time to time fulfilling liturgical duties, he was considering becoming a full-time priest, even in the deep country. That was what Zosia, his wife, was afraid of. She tried to explain it to him that this would force him to greatly restrain his artistic activity, and in the ideological circumstances that prevailed in Poland at that time, it would simply make it impossible for him to take part in many artistic events. But he would answer that the sacred ministry to the neighbours is more important than artistic satisfaction. She used stronger and stronger arguments, as for example that it is extremely important to provide food for the people, but it would be a harm for his talent if he were to raise pigs at a State Agricultural Farm. Yet Jerzy desired the Holy Orders more and more. Eventually Zosia stopped opposing it.

The case wasn’t simple, however. The wise hierarch, Metropolitan Dionizy Waledynski, lived as a private person in the parish house next to Klinger’s apartment, where we could sometimes visit him and admire his beautiful, majestic stature, which remained even despite his fading memory (he remembered only his youth and the theological matters; what happened an hour earlier escaped his memory). The Polish Autocephalous Orthodox Church, on the other hand, was ruled by Metropolitan Makary, who had been sent from Moscow and considered it his task to make Polish Orthodoxy Russian again. To ask that Metropolitan and his subordinate bishops for the Holy Orders was a nonsense. And then a new opportunity arose for Jerzy. He was allowed to go to France. About the broad-minded French Orthodoxy, even the part of it subject to Moscow, we heard much good. A concrete plan was made for Jerzy to get the Holy Orders in Paris. They couldn’t be denied in Poland. And then all of a sudden the Nowosielskis realized they had a serious problem. They weren’t married in the church, which no one of their friends knew about. A rushed Orthodox wedding could attract attention to the fact they had previously lived without it, which would make receiving the Holy Orders even more difficult. In consequence, after an exhaustive conversation with Metropolitan Dionizy (yes, with Dionizy, and not with Makary, who was in charge then) they decided that the wedding would take place in absolute secrecy, so that no church employee could notice it. Jerzy would get his letters of recommendation, which would confirm also his marriage. Nobody would ask when the wedding took place.

Apart form the couple that came from Lodz and Fr. Jerzy Klinger with his wife, only we, the two best men required by the church law, were allowed to participate in the secret: Serafin Michalewski, who made his apartment available for that occasion, and I – six people altogether. Zosia wanted a ceremony in the Polish language, but since the translation from Old Church Slavonic turned out to be defective, which we discovered only just before the wedding, they were blessed with the beautiful ancient Slavonic words. Serafin and I were holding the ritual crowns above the couple’s heads, and the groom said that even though the wedding was still and in a private apartment, and not in the church, it was very solemn, because apart from an Orthodox priest, two deacons took part in it, one Mariavite, and the other…  Bahá’í.

After Jerzy returned from Paris, it turned out that having become acquainted with the situation of French Orthodoxy, he stopped aspiring to priesthood. From then on the topic of his ordination, to Zosia’s joy, disappeared from conversations, and even shared memories.

Jerzy gave me a wonderful present for my ordination to the priesthood. It was a piece of wood with the icon of Christ on its one side, and with my monastic patron saint, St. Paul the Apostle, on the other. Until today it stands on my home altar, with the face of Christ on the front of it. On the image of St. Paul I sometimes meditate in solitude.

Shortly thereafter Jerzy and Zosia moved to Cracow. So they lived further from Warsaw than when they had lived in Lodz. A few years later I too moved from the Warsaw University to the Jagiellonian University, where I was appointed head of the Institute for Observational Astronomy. At the same time I started ministering to the small Mariavite parish in Sosnowiec. I renewed close relationship with both the Nowosielskis, which after several years borne fruit in form of a paper we wrote together on the representation of time in the pictorial art presented in Lodz at the 14th Cracow Summer School of Cosmology “The Structure of Space and Time” [1]. That was how I became co-author of my first work from the field of aesthetics. At the same time it was probably the only work of Jerzy related to Cosmology.

Jerzy – even though he was not the best singer – visited me from time to time to sing the Kleszczele carols [2] together with Adam Stalony-Dobrzanski and Tatiana Markowiczowna, who would sometimes come from Bialystok. I used to visit him in order to listen to stories about little known events from the church history, talk about rarely discussed theological topics, and with both him and Zosia discuss aesthetics. Much of the content of these discussions I included later in my lectures in Bydgoszcz [at the University of Environment] and in my textbook. We had our talks sitting at their table. We had them also later, when the both of them would no longer be able to leave their beds. Following Zosia’s death, when Jerzy was losing his memory more and more, it was difficult to talk with him. I used to sing him the Ukrainian songs I was taught as a child by my mother. It would clearly brighten Jerzy up. He listened, corrected the mistakes I made in the Ukrainian pronunciation, and sometimes threw in the words I forgot.

And then, when my legs were of not much use anymore, I stopped visiting Jerzy. I learned about his death from the media. I couldn’t attend the funeral.

[1] Nowosielski, J. and Rudnicki, K.- Representation of Time in the Pictorial Art w  „The Structure of Space and Time”  ed. W.Tkaczyk – s.  122 – 127- Łódź 1996; and in the Polish version: Nowosielski,J. i Rudnicki,K.  – Przedstawienie czasu w sztuce malarskiej w  „Czas i kalendarz” red. Z.J.Kijas – s. 435 – 442 –  Kraków 2001

[2] Kleszczele is a village in Poland where three languages meet: Belarussian, Ukrainian and Polish. Many inhabitants speak a mixture of languages, and the Kleszczele carols are a topic for Musicologists.

Ks. prof. Konrad M. Rudnicki udostępnił nam swój tekst poświęcony ś.p. prof. Jerzemu Nowosielskiemu. Tekst był pisany z myślą o znanym polskim tygodniku opiniotwórczym, jednak redakcja zwróciła go autorowi z uzasadnieniem, że zakończyła już publikowanie materiałów dotyczących zmarłego. Ta postawa, ujmując rzecz eufemistycznie, cokolwiek nas dziwi, ale oczywiście cieszymy się, że dzięki temu nasz blog stał się pierwszym miejscem, w którym tekst może się ukazać. To dla nas wielki zaszczyt. Tą drogą chcielibyśmy podziękować ks. prof. Rudnickiemu za okazane zaufanie i jednocześnie korzystając z okazji gorąco namawiamy do zapoznania się z opublikowanym wcześniej przez nas wywiadem oraz innymi materiałami, które można znaleźć klikając na tag Konrad Rudnicki. Wcześniejsze posty dotyczące prof. Jerzego Nowosielskiego są oczywiście również dostępne pod tagiem z jego nazwiskiem.

Czytając liczne teraz wspomnienia o Jerzym Nowosielskim brakuje mi wzmianki o pewnym istotnym aspekcie jego związku z prawosławiem. Ośmielam się więc napisać przyczynek o mało – jak widzę – znanym epizodzie jego życia. Proszę mi wybaczyć, że się biorę za to mając słabą pamięć chronologiczną, nie potrafiąc podać ściślejszego datowania wydarzeń. Na przełomie lat pięćdziesiątych/sześćdziesiątych przybył do Warszawy ksiądz Jerzy Klinger – późniejszy profesor teologii prawosławnej. W jego mieszkaniu przy cerkwi św. Jana Klimaka na Woli zbierało się nas kilkoro zafascynowanych jego nietuzinkowym, ekumenicznym podejściem do teologii. Do tego grona należeli przyjeżdżający z Krakowa prawosławny witrażysta i malarz Adam Stalony-Dobrzański, były oficer Armii Kościuszkowskiej, mający prawosławne święcenia diakonatu Serafin Michalewski, dojeżdżający często z Łodzi Jerzy Nowosielski i ja – astronom z Uniwersytetu Warszawskiego przygotowujący się po cichu – tymczasem jako diakon – do kapłaństwa w Zgromadzeniu Mariawitów. W mrocznych czasach ledwie się powoli cofającego ucisku ideologicznego planowaliśmy akcje misyjne możliwe do przeprowadzenia, gdy ucisk minie i ogólne uporządkowanie przyszłego chrześcijaństwa. Nazwaliśmy się sami „kolegium cadyków” traktując hebrajski wyraz צדיק w jego znaczeniu pozawyznaniowym określający człowieka sprawiedliwego, a za takichśmy się uważali. Czasem w naszych spotkaniach brały udział również Zofia, żona Jerzego, czasem malarka Krystyna Zwolińska – świadoma agnostyczka, ale o chrześcijańskiej podświadomości. Nie sposób też nie wspomnieć o panu Janie Anchimiuku, obecnie arcybiskupie wrocławskim – Jeremiaszu.

Ks. prof. K.M.P. Rudnicki w habicie kapłana mariawity

Żeby dopełnić tła tego, co zamierzam opowiedzieć, chcę jeszcze wspomnieć, że się to działo niedługo po wyjeździe z Warszawy kanadyjskiej Polki Aleksandry Pawłowskiej. Przyjechała jako misjonarka bahaistyczna i szukając w Warszawie ekumenistów znalazła dostęp do naszego „kolegium”. Wyłożyła nam zasady bahaizmu, jedynego – jej zdaniem – prawdziwie ekumenicznego wyznania i pragnęła z nas zrobić jego wyznawców. Ponieważ my – traktując wprawdzie przyjaźnie zarówno miłą panią Aleksandrę jak i bahaizm – trwaliśmy w swoich wyznaniach, uznała że jesteśmy niepoprawnymi fanatykami i zwróciła się do innych ludzi. Przedtem jednak podarowała nam trochę bahaistycznej literatury. Najbardziej się nią zainteresował Serafin. Studiował ją, pasjonował się wyczytanymi tam poglądami teologicznymi i referował na naszych spotkaniach co ciekawsze idee. Mało brakowało, żeby całkowicie przylgnął do nich.

Jerzy Nowosielski tkwiący wspomnieniami w ukraińskim Kościele Unickim, szukał wtedy w religii elementów pierwotnego chrześcijaństwa i doszedł do wniosku, że najwięcej takich zachowały kościoły wschodnie. Tkwił zainteresowaniami w wiadomościach o abisyńskich koptach, ale ponieważ w Polsce najbardziej wschodni był Kościół Prawosławny, związał się z nim trwale nie tracąc serdecznych kontaktów z prześladowanymi wówczas grekokatolikami. Podobał mu się status Serafina i mój, pozwalający nam należeć do świata zewnętrznego a zarazem pełnić funkcje sakralne. Sam myślał o przyjęciu prawosławnych święceń kapłańskich, a jeśliby się nie dało uzyskać podobnego nam statusu wolnego artysty pełniącego doraźnie funkcje liturgiczne, rozważał nawet możliwość objęcia stanowiska etatowego księdza, choćby i na dalekiej prowincji. Tego się bała Zosia, jego żona. Tłumaczyła mu, że to zmusiłoby go do znacznego ograniczenia pracy artystycznej, a w warunkach ideologicznych, istniejących wówczas w Polsce, wprost odsunęło od uczestnictwa w wielu artystycznych przedsięwzięciach. Ale on odpowiadał, że od wyżycia artystycznego ważniejsza jest możliwość posług sakralnych swoim bliźnim. Używała coraz silniejszych argumentów jak na przykład to, że niezmiernie ważne jest zapewnienie ludziom żywności, ale chyba szkoda byłoby jego talentu, gdyby się miał zająć hodowlą świń w pegeerze. Jerzy jednak coraz silniej pragnął święceń. W końcu Zosia przestała się sprzeciwiać.

Sprawa nie była jednak prosta. Mądry hierarcha, metropolita Dionizy Waledyński zwolniony świeżo z aresztu domowego w Sosnowcu mieszkał jako osoba prywatna w parafialnym domu tuż obok mieszkania Klingerów, gdzieśmy mogli go czasem odwiedzić i podziwiać jego piękną, majestatyczną postawę trwającą mimo zanikającej pamięci (pamiętał tylko swoją młodość i treści teologiczne; co się działo przed godziną, umykało z jego pamięci). Zaś Polskim Autokefalicznym Kościołem Prawosławnym rządził przysłany z Moskwy metropolita Makary uważający za swoje zadanie ponownie rusyfikowanie polskiego prawosławia. Prosić tego metropolitę lub jego podwładnych biskupów o święcenia było niedorzecznością. I tu nagle otwarła się przed Jerzym inna możliwość. Pozwolono mu na wyjazd do Francji. O światłym francuskim prawosławiu, nawet tej jego części podlegającej formalnie Moskwie, wiedzieliśmy dużo dobrego. Powstał konkretny plan, aby się Jerzy wystarał o święcenia w Paryżu. Nie mogłyby one nie być uznane i w Polsce. I tu nagle Nowosielscy zauważyli poważną trudność. Nie mieli kościelnego ślubu, o czym nikt z ich ówczesnego otoczenia dotąd nie wiedział. Pośpieszny prawosławny ślub mógłby zwrócić uwagę na poprzednie pożycie bez niego, co niezmiernie utrudniłoby święcenia. W rezultacie po wyczerpującej konsultacji z metropolitą Dionizym (tak, z Dionizym, a nie z urzędującym Makarym) zdecydowano, że ślub się odbędzie w całkowitej tajemnicy, aby żaden pracownik kościelny go nie zauważył. Jerzy dostanie polecające papiery stwierdzające również jego małżeństwo. O datę ślubu nikt nie zapyta.

Oprócz przybyłej z Łodzi młodej pary i księdza Jerzego Klingera i również jego żony, zostaliśmy dopuszczeni do tajemnicy tylko dwaj świadkowie konieczni wobec kościelnego prawa: Serafin Michalewski, który użyczył na ten cel swojego mieszkania i ja – razem sześć osób. Zosia życzyła sobie obrzędu w języku polskim, ponieważ jednak tłumaczenie z języka cerkiewnosłowiańskiego okazało się ułomne, cośmy stwierdzili dopiero przed samym ślubem, zostali pobłogosławieni pięknymi stareńkimi słowiańskimi słowami. Serafin i ja trzymaliśmy nad głowami młodej pary rytualne korony, a pan młody powiedział po ślubie, że mimo iż cichy i w prywatnym, mieszkaniu, a nie w cerkwi, był on bardzo uroczysty, bo oprócz prawosławnego kapłana brało w nim udział dwóch diakonów, jeden mariawicki, a drugi… bahaistyczny.

Po powrocie Jerzego z Paryża okazało się, że poznawszy z bliska sytuację we francuskim prawosławiu zrezygnował z ubiegania się o kapłaństwo. Odtąd temat jego święceń ku radości Zosi znikł z aktualnych rozmów, a nawet wspólnych wspomnień.

Jerzy obdarował mnie wspaniałym prezentem na moje święcenia kapłańskie. Jest to deska z jednej strony z ikoną Chrystusa, z drugiej mojego zakonnego patrona – apostoła Pawła. Do dziś stoi na moim domowym ołtarzu zwrócona na zewnątrz Chrystusową twarzą. Wyobrażenie św. Pawła medytuję czasem samotnie.

Niedługo potem Jerzy z Zosią przenieśli się do Krakowa. Do Warszawy było im dalej niż z Łodzi. W niewiele lat później i ja z Uniwersytetu Warszawskiego przeniosłem się na Jagielloński, gdzie mi powierzono kierownictwo Zakładu Astronomii Obserwacyjnej. Zarazem objąłem duszpasterską opieką małą mariawicka parafię w Sosnowcu. Odnowiłem z obojgiem Nowosielskich bliskie kontakty, których owocem stała się po latach wspólna praca o obrazowaniu czasu w malarstwie przedstawiona w Łodzi na XIV Krakowskiej Szkole Letniej Kosmologii „Struktura czasu i przestrzeni”  [1]. Tak zostałem współautorem pierwszej mojej pracy z zakresu estetyki. Zarazem była to chyba jedyna praca Jerzego związana z kosmologią.

Jerzy – choć ze śpiewem nie szło mu najlepiej – czasem zachodził do mnie na śpiewanie kleszczelskich kolęd wraz z Adamem Stalony-Dobrzańskim i przyjeżdżającą czasem z Białegostoku Tatianą Markowiczówną (gdzie leżą Kleszczele i czym są kleszczelskie kolędy, chyba nie muszę tłumaczyć [2]). Ja chodziłem do niego słuchać opowiadań o mało znanych wydarzeniach z historii Kościoła, rozmawiać o rzadko poruszanych tematach teologicznych i zarówno z nim, jak z Zosią dyskutować o estetyce. Wiele z treści tych dyskusji weszło do moich bydgoskich wykładów i do podręcznika. Rozmawialiśmy siedząc przy stole. Rozmawialiśmy i później, gdy oboje nie wstawali już z łóżek. Po śmierci Zosi, gdy Jerzemu coraz bardziej ubywało pamięci, trudno już było z nim rozmawiać. Śpiewałem mu wtedy ukraińskie pieśni zapamiętane z dzieciństwa od mojej matki. Jerzego wyraźnie to ożywiało. Słuchał, poprawiał moje błędy ukraińskiej wymowy, czasem uzupełniał zapomniane przeze mnie słowa.

A potem, gdy moje nogi odmówiły posłuszeństwa, przestałem odwiedzać Jerzego. O jego śmierci dowiedziałem się z mediów. Na pogrzeb przyjść nie mogłem.

[1] Nowosielski, J. and Rudnicki, K.- Representation of Time in the Pictorial Art w  „The Structure of Space and Time”  ed. W.Tkaczyk – s.  122 – 127- Łódź 1996;  oraz w wersji polskojęzycznej: Nowosielski,J. i Rudnicki,K.  – Przedstawienie czasu w sztuce malarskiej w  „Czas i kalendarz” red. Z.J.Kijas – s. 435 – 442 –  Kraków 2001

[2] Dla niewiedzących jednak tłumaczę: Kleszczele to leżący w Polsce potrójny punkt styku obszarów językowych: białoruskiego, ukraińskiego i polskiego. Wielu mieszkańców mówi tam językiem mieszanym, a o kleszczelskich kolędach niech napiszą muzykolodzy.

It is known that the concept of symbol is widely used by the Orthodox church in regard to the Eucharistic elements (by Origen, St Maxim the Confessor, the term antitypa in the Liturgy of St Basil the Great) and that [this church] doesn’t also define so precisely where Christ’s real presence is localized … [it may] correspond to the idea of the real, yet heavenly presence of Christ in Calvin’s Eucharistic theology which is made possible by the Holy Spirit, like in the Orthodox epiclesis.

Klinger J., Problem interkomunii – punkt widzenia prawosławnego, in Klinger J., O istocie prawosławia, Warszawa 1983, p. 490.

Looking for something that could be a suitable illustration to Rev. Dr. Neals discour, besides an Advent wreath, we came across a recording of an Holy Communion he celebrated during Advent. We attached it below the text.

Incarnational Theology

And the Word became flesh and lived among us, and we have seen his glory, the glory as of a father’s only son, full of grace and truth. (John 1:14 NRSV)
In Christian Theology the area of study dealing with the coming of God to be with us in Christ Jesus is known as Incarnational Theology. Theologians enjoy tossing around great big words that have very simple meanings, and this is one of those words. The verb incarnate is formed from the Latin roots in, meaning “into,” and carn, meaning “flesh.” In other words, it literally means to “in-flesh” something … to make something in the form of a human being. It also has the figurative meaning of “to put an abstract concept or idea into concrete form.” In Christian Theology it is the word used to describe the coming of Jesus to be one of us. As the Nicene Creed states:

For us and for our salvation
He came down from heaven,
was incarnate of the Holy Spirit and the Virgin Mary
and became truly human. (No. 880 UMH)

The doctrine of the Incarnation states that Jesus of Nazareth, who walked the dusty roads of Galilee, taught in the Synagoge at Caperneum, cleansed the Temple of the money changers in Jerusalem, wept at the tomb of Lazarus, celebrated the Last Supper with his disciples in the Upper Room, and died on the cross for our sins … this same Jesus was also God, come to live with us and as one of us, in human flesh. As the opening sentences of John’s Gospel puts it: “the Word became flesh and lived among us.” Jesus is the eternal Word, the creative agency through whom the Father created all that is or ever shall be. And, as John also affirms, this Word of God was God.

Incarnational Theology teaches us that God has always revealed Himself to us through the “normal,” the physical, the temporal, the mundane things of this life. The created order has always contained within it a window into the agency and genious of its Creator; it has always been true that one can know about God by looking at what God has created. Likewise, God’s ultimate and eternal self-revelation for us is in and through the form of a man: Jesus of Nazareth. In this man we see not only ourselves as God calls us to be, but we also see God Himself. The only begotten Son of the Father didn’t stop being God in order to become human but, rather, took upon Himself our human nature, almost as if He were putting on a garment, and in so doing He purified our humanity and made it possible for us to become one with Him. As Charles Wesley’s wonderful Christmas hymn proclaims:

Veiled in flesh the Godhead see,
hail the incarnate Deity
Pleased as man with man to dwell
Jesus, our Emmanuel! (No. 240 UMH)

In the incarnation God veiled Himself in humanity, thus revealing his gracious, life-transforming nature to us. It also had the glorious side-effect of enabling us to interact with Him. Thanks to the veiling nature of the incarnation, the Disciples were able to be with the God-man, Jesus, without fear, to learn from him, to enjoy time with him, and to come to know God through him. We, too, have that same privilage; we, like the Disciples, have the joy of coming to know God in and through Jesus. This is a critical point within Incarnational Theology: all that we need for our salvation can be experienced in and through our relationship with Christ Jesus, our Lord.

There isn’t an element of Christian dogma that isn’t impacted by understanding that God was in Christ, reconciling the world to Himself. This is nowhere more evident than in the area of Sacramental Theology. The incarnational concept is so critical to the functioning of the means of grace that it is fair to say that they cannot be properly comprehended apart from it. To put this simply, every means of grace is incarnational. Apart from the real presence of God in Jesus Christ, each and every means of grace would be meaningless; but, because Jesus is truly the divine manifestation of God’s grace in our midst, each of the means is consequently a conduit for conveying that very grace of God to us. In other words, it is precisely because God became man in Jesus Christ that we can come to know God and receive God’s gifts of love and presence through such material instumentalities as the scriptures, prayer, worship, healing, Baptism, and Holy Communion. Jesus is the ultimate means of grace, the foundational conduit, the personal manifestation and supreme expression of the pure grace of God. Jesus, in and through His incarnation, is the Sacrament of all Sacraments. And, it is because of this that all the means of grace have meaning – from the Scriptures, which are the Word of God incarnate in the written form, to Holy Communion, which is the Word of God incarnate in the consecrated bread and wine – all the means of grace depend upon the incarnation of Jesus for their efficacy. Far from being mere symbols, or lifeless reminders of that which they signify, by virtue of conveying the real presence of Jesus each spiritually becomes that which each re-presents.

It is in this sense that Eucharistic Theology is also Incarnational Theology. In and through the Incarnation of God in Jesus Christ we, when we partake of the elements in the Holy Meal, are partaking of the very real, very divine, life transforming presence of God which became one with man in Jesus of Nazareth. God, incarnate in human flesh, becomes God typologically incarnate in bread and wine, so that we, when we partake in faith, might be sanctified into the very presence of Christ for others.

Source

Advent Holy Eucharist: Prepare the Way of the Lord! from Dr. Gregory S. Neal on Vimeo.

Wiadomo, że pojęcie symbolu Kościół prawosławny szeroko stosuje do postaci eucharystycznych (Orygenes, św. Maksym Wyznawca, termin antitypa w Liturgii św. Bazylego) i również tak ściśle nie lokalizuje realnej obecności Chrystusa (…) [może to] korespondować z ideą realnej, chociaż niebiańskiej obecności Chrystusa w teologii eucharystycznej Kalwina, którą uobecnia duch Święty, działający podobnie jak w prawosławnej epiklezie.

Klinger J., Problem interkomunii – punkt widzenia prawosławnego, [w:] Klinger J., O istocie prawosławia, Pax, Warszawa 1983, str. 490.

Poszukując czegoś, co mogłoby, obok wizerunku wieńca adwentowego z zapalonymi trzema świecami, odpowiednio zilustrować wywody ks. dra Neala, natknęliśmy się na nagranie sprawowanej przez niego w czasie Adwentu Komunii Świętej. Zamieszczamy je pod tekstem.

Teologia Wcielenia

A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy. (Jan 1:14)

W teologii chrześcijańskiej obszar studiów zajmujących się przyjściem Boga, by był on z nami w Chrystusie Jezusie, znany jest jako teologia wcielenia (inkarnacji). Teolodzy lubią przerzucać się wielkimi słowami o bardzo prostym znaczeniu, i to jest jedno z nich. Czasownik inkarnować składa się z łacińskiego słowa in, oznaczającego „w” i carn, oznaczającego „ciało”. Innymi słowy, znaczy to dokładnie „w-cielić” coś… uczynić coś na kształt istoty ludzkiej. Ma to również figuratywne znaczenie „nadania abstrakcyjnej koncepcji albo idei konkretnej formy”. W teologii chrześcijańskiej używa się tego słowa, aby opisać przyjście Jezusa, by był on jednym z nas. Jak głosi Credo Nicejskie:

Dla nas i dla naszego zbawienia
zstąpił z nieba
i za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Marii Dziewicy
i stał się człowiekiem.

Doktryna o Wcieleniu stanowi, że Jezus z Nazaretu, który przemierzał kurzyste drogi Galilei, nauczał w synagodze w Kafarnaum, wypędził przekupniów ze Świątyni, płakał przy grobie Łazarza, obchodził Ostatnią Wieczerzę ze swoimi uczniami w Wieczerniku i umarł na krzyżu za nasze grzechu…, że ten sam Jezus był także Bogiem, przybyłym by żyć z nami i jako jeden z nas, w ludzkim ciele. Jak czytamy w prologu Ewangelii Świętego Jana: „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. Jezus jest wiekuistym Słowem, twórczym pośrednikiem, przez którego Ojciec stworzył wszystko, co jest i kiedykolwiek ma być. I, jak Jan również podkreśla, to Słowo Boga było Bogiem.

Teologia wcielenia uczy nas, że Bóg zawsze objawiał się nam przez „normalne”, fizyczne, czasowe, doczesne rzeczy w tym życiu. Stworzony porządek zawsze zawierał w sobie okno na działanie i geniusz swego Stwórcy; zawsze było tak, że człowiek mógł dowiedzieć się o Bogu patrząc na to, co On stworzył. Dotyczy to również ostatecznego i wiecznego samo-objawienia Boga dla nas w człowieku i poprzez człowieka: Jezusa z Nazaretu. W tym człowieku widzimy nie tylko siebie samych takimi, jakimi Bóg wzywa nas, abyśmy byli, ale również samego Boga. Jednorodzony Syn Ojca nie przestał być Bogiem, by stać się człowiekiem, lecz raczej wziął na siebie naszą ludzka naturę, niemal jakby przybrał szatę, i, czyniąc to, oczyścił nasze człowieczeństwo i umożliwił nam stanie się jednym z Nim. Jak głosi wspaniały hymn bożonarodzeniowy Karola Wesleya:

Ujrzyj Boskość w ciało przyobleczoną,
czcij Bóstwo wcielone
Któremu się spodobało być z nami w postaci człowieka
Jezusa, naszego Emmanuela!

We Wcieleniu Bóg przyoblekł siebie samego w człowieczeństwo, objawiając nam w ten sposób swoją łaskawą, przemieniającą życie naturę. Miało to również ten wspaniały efekt dodatkowy, jakim jest umożliwienie nam wejścia z nim w interakcję. Dzięki przyobleczonej naturze Wcielenia, uczniowie mogli obcować z Bogoczłowiekiem, Jezusem bez lęku, uczyć się od Niego, radować się spędzonym z Nim czasem, i poznawać przez Niego Boga. My również dostępujemy tego samego przywileju; tak jak uczniowie doświadczamy radości poznawania Boga w Jezusie i przez Jezusa. To kluczowy moment w teologii Wcielenia: wszystkiego, czego potrzebujemy do naszego zbawienia, możemy doświadczyć w i przez naszą relację z Chrystusem Jezusem, naszym Panem.

Nie ma takiego elementu w dogmacie chrześcijańskim, który nie znajdowałby się pod wpływem świadomości, iż Bóg był w Chrystusie, godząc świat ze sobą. Nigdzie nie jest to bardziej ewidentne niż w teologii sakramentalnej. Idea Wcielenia jest tak kluczowa dla funkcjonowania środków łaski, że uprawnione jest powiedzieć, iż nie mogą one zostać bez nich właściwie zrozumiane. Upraszczając, każdy środek łaski jest wcielony. Bez rzeczywistej obecności Boga w Jezusie Chrystusie każdy środek łaski byłby bez znaczenia; jednak ponieważ Jezus jest prawdziwą boską manifestacją łaski Bożej wśród nas, każdy z tych środków w konsekwencji jest kanałem przepływu tej właśnie łaski Bożej do nas. Innymi słowy, to właśnie dlatego, że Bóg stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie, możemy poznawać Go i otrzymywać dary Jego miłości i obecności przez takie materialne instrumenty jak Pismo, modlitwa, kult, uzdrawianie, chrzest i Komunia Święta. Jezus jest ostatecznym środkiem łaski, fundamentalnym kanałem, osobową manifestacją i najwyższym wyrazem czystej łaski Boga. Jezus, w i przez swoje Wcielenie, jest sakramentem wszystkich sakramentów. I ze względu na to wszystkie środki mają znaczenie – począwszy od Pisma, które jest Słowem Bożym wcielonym w formie pisanej, po Komunie Świętą, która jest Słowem Bożym wcielonym w konsekrowany chleb i wino; skuteczność wszystkich tych środków łaski zależy od Wcielenia Jezusa. Nie będąc z pewnością jedynie symbolami, bądź pozbawionymi życia pamiątkami tego, na co wskazują, lecz przenosząc rzeczywistą obecność Jezusa, każdy z nich staje się duchowo tym, co re-prezentuje.

W tym sensie teologia eucharystyczna jest również teologią Wcielenia. W i przez Wcielenie Boga w Jezusie Chrystusie, gdy spożywamy postaci Świętej Wieczerzy, mamy udział w rzeczywistej, boskiej, przemieniającej życie obecności Boga, który zjednoczył się z człowiekiem w Jezusie z Nazaretu. Bóg, wcielony w człowieka, staje się Bogiem w sensie typologicznym wcielonym w chleb i wino, abyśmy, spożywając je w wierze, mogli dostąpić uświęcenia i stać się prawdziwą obecnością Chrystusa dla innych.

Źródło

Advent Holy Eucharist: Prepare the Way of the Lord! from Dr. Gregory S. Neal on Vimeo.

When a few months ago Mary Glasspool, a woman living in a committed same-sex relathionship, was consecrated as bishop in the Episcopal Church, the objections of the traditionalists were not only related to what comes to mind as first – the sex and sexual orientation of the bishop-elect. The impulse to additional criticism of the scandalous heterodoxy of the progressive Anglican circles was provided by the form of the celebration, which included among other things elements of Native American rituals. The whole event did in fact make an eclectic impression, which was meant to express the rich ethnic culture of the diocese of Los Angeles (we wrote about it here). Many people interpreted this combination as abandoning the exclusiveness of Christianity for an amorphous philosophy of inclusion, allegedly replacing the truly Christian doctrine for many Episcopalians and obscuring the task we were given – the proclamation of the Good News about salvation. It is supposed to mean an acceptation of what should remain unacceptable for believers; loosing the unique Christian charism. As one commentator put is: a promotion of pagan poppycock. Have a look yourselves.

Such suspiciously dense criticism, especially one of the Episcopal Church which I know very well, doesn’t make me doubt the faithfulness to the Gospel or the validity of the sacraments administered there, but it certainly provokes to reflect on some issues. First of all: what should be our attitude to paganism, to the non-monotheistic religions? Does establishing relations with their representatives or including elements of their cult into ours already mean betraying Christianity? What can we actually think about the role of the pagan religions in history and what future can we predict the people who come from them? Damnation, as the version of the traditionalists has it, justification through the natural law, as the Letter to the Romans has it, or should we rather place them in range of the Redeemer’s influence? This all brings also significant practical questions. For how should Christians deal with pagans? Some could say that convert them (probably not by force anymore, even though a bit of strong persuasion has never harmed anybody) – and pity them, if our efforts should fail. And if not always trying to convert them, can we state then (and even proclaim this openly through our church institutions) that the non-monotheistic religions lead to God, to Salvation, as well? That they are in fact other paths leading onto the same mountain, as a Dutch Orthodox monk we know, Fr Jevsevy, has once put (though in reference to the Christian ecumenism)? Many people consider this a simple offence to Christ, who was not crucified and he did not teach in order for anyone to ignore these teachings and recognize the value of any other faith. In this vision Christianity is indeed a matter of life of death, and it would be for the best if all the followers of other religions converted. There is also a tendency to equal Christianity with Christ, as if he had prepared the list of its dogmas and recommended using concrete philosophical traditions; in a word, as if he had given us a ready-made cultural product.

An alternative is proposed by Fr. Jerzy Klinger (1918-1976), a Polish Eastern-Orthodox theologian whom we have already quoted multiple times, in his exegesis of the healing of the paralyzed man (the miracle at Bethesda). Supporting his thesis by the archeological discoveries from the area where the pool known from the Gospel was, he tried to interpret what was the message that Jesus really wanted to give making this miracle happen. He takes the archeological data from works already published, but his conclusions are innovative and – which may sound surprising – also rather progressive, even in comparison to the Western commentators of the same discoveries and even though he represents a doctrine labeled by many a fossil of  Christian theology. And this fact may be of help, because it is far more difficult to accuse such a man of replacing Christianity with an amorphous humanism, than issuing such accusations toward a contemporary Episcopalian. Moreover, every theological statement Fr. Klinger makes is supported by a passage from the Bible (and a great biblical knowledge, helpful in tracing the sources of changes and editions) or a thread of the tradition of the Church.

Originally I intended to translate the whole article, which certainly is worth the effort, yet for the time being I decided to review the most important elements. And it is certainly worth reading the whole text included in the book O Istocie Prawosławia (On the Essence of Orthodoxy; unfortunately published just in Polish and rather difficult to find). I myself consider this article one of the best pieces by Fr. Klinger – anyway a must read for all those, who are indignant at some excesses of the interreligious dialog.

The fragment of interest is John 5;1-18:

After this there was a feast of the Jews, and Jesus went up to Jerusalem. Now there is in Jerusalem by the Sheep Gate a pool, which is called in Hebrew, Bethesda, having five porches. In these lay a great multitude of sick people, blind, lame, paralyzed, waiting for the moving of the water. For an angel went down at a certain time into the pool and stirred up the water; then whoever stepped in first, after the stirring of the water, was made well of whatever disease he had. Now a certain man was there who had an infirmity thirty-eight years. When Jesus saw him lying there, and knew that he already had been in that condition a long time, He said to him, “Do you want to be made well?”
The sick man answered Him, “Sir, I have no man to put me into the pool when the water is stirred up; but while I am coming, another steps down before me.”
Jesus said to him, “Rise, take up your bed and walk.” 9 And immediately the man was made well, took up his bed, and walked.
And that day was the Sabbath. 10 The Jews therefore said to him who was cured, “It is the Sabbath; it is not lawful for you to carry your bed.”
He answered them, “He who made me well said to me, ‘Take up your bed and walk.’”
Then they asked him, “Who is the Man who said to you, ‘Take up your bed and walk’?” But the one who was healed did not know who it was, for Jesus had withdrawn, a multitude being in that place. 14 Afterward Jesus found him in the temple, and said to him, “See, you have been made well. Sin no more, lest a worse thing come upon you.”
The man departed and told the Jews that it was Jesus who had made him well.

For this reason the Jews persecuted Jesus, and sought to kill Him, because He had done these things on the Sabbath. But Jesus answered them, “My Father has been working until now, and I have been working.” Therefore the Jews sought all the more to kill Him, because He not only broke the Sabbath, but also said that God was His Father, making Himself equal with God.

The archeological discoveries mentioned above are findings in the area of the former pool, actually a complex of pools and caves which was the healing centre. Except for the pools believed until now to be the location of the Gospel scene, some smaller reservoirs in the caves were found. Probably the mention of the five porches was about them, because the big pools didn’t have them. What is important, some votive deposits were found in the caves, and among them also images of a snake, the symbol of the healer god Asclepius. That and other discoveries made the scholars believe it was a temple of some pagan god, most likely Asclepius, though their opinions are divided as to this issue. Yet the most important thing is the function he exercised – namely, healing, which was related to water and springs, because as legend has it, it was Asclepius – and later also other healing gods like Eshmun or Serapis – were torn into pieces and their blood drained into the soil and gave it its healing features. Some doubt may be provoked by the fact that a pagan sanctuary was located just outside the walls of the Jewish temple, but

We shouldn’t be surprised by the presence of such a popular (pagan) cult in Hellenistic, Roman Jerusalem in the early years after Christ. Besides that, it was outside the walls of the Holy City and Jewish orthodoxy could pretend not to see it, and all the more so if it tried to adopt these practices, after having cleansed them a little.

This opinion of a French scholar, P. Benoit, whose work was the main source for Klinger for establishing the original meaning of Bethesda, seems convincing. Indeed, during the Roman rule the Hellenistic influence had to be significant. Assuming that the pool was actually a pagan sanctuary, a question rises: why is there no mention of it in the canonical text of the Gospel, and only of an angel?

There are two versions of this story – the long, most common one, and short, Alexandrian one. The Alexandrian one lacks half of the 3^rd verse and the whole 4^th verse, i.e. the explanation how the cyclical healings were performed. Some scholars argue that the longer version is the original one, while the shorter edition was introduced later. Yet Klinger noticed that this fragment has a non-Joanian character (which the linguistic analysis suggests), and was probably added in order to conceal the shocking truth about Jesus’ visit in the pagan temple. The Alexandrian version lacks this addition perhaps due to the fact that the authors feared an association of stirring up the water with some rituals performed in Egypt. The description of this scene contains probably some other manipulations, which all are meant to move the accent from entering a pagan temple to breaking Sabbath and claiming to be the Son of God, which eventually led the official Judaism to turn against him. What also makes one wonder is that after the fragment about Bethesda we can find a speech in which Jesus stresses his relationship with God again in almost the same way he had done it earlier among only the closes circle of disciples. In the Gospel of John, the most esoteric one of all, it is an apparent inconsequence, introduced probably indeed to conceal the significance of the pagan episode. A public visit to a pagan sanctuary was a scandal not only for contemporary Jews – who treated this as the ultimate offence – but also for the author of the Gospel that conceals this fact. Another important issue that the Scripture itself suggests, is the problem of the angel.

The Jewish angelology, Klinger argues, could be a bridge between Judaism and paganism. The ancient Semites considered springs to be living beings, and in the later Judaism we find figures of the “angels of waters” and the “angels of rivers”; also the relationship between the angels and the spirit – breath, ruach, is very clear (He makes winds his messengers…,Ps 103,4). The Christian authors of the first centuries, on the other hand, ascribed many positive aspects of paganism to angels; St Clement of Alexandria, for instance, argued that the angels not only gave to Law to the Jews, but also philosophy to the Greeks. The angels of nations become in their vision angels of the Churches after the coming of Christ. The responsibility for what is good in paganism is than taken over by Christ, who replaces the angels as mediators between God and humankind and takes in his hands the history of salvation (therefore Christians, and especially the concept the Gospel of John presents, emphasize the role of Logos):

In this perspective Asklepius, Eshmun, Serapis could be understood as incomplete expressions of the same divine word that spoke out in its fullness in the person of Christ. This tendency was expressed in Christian iconography in copying the outer features of the image of Asclepius on Christ.

S.N. Trubetzkoy

So it seems that the author of the 3^rd and 4^th verse in the longer edition didn’t intend to falsify the meaning of the message – it was obvious for him that the healing power manifesting itself in the pagan sanctuary could be expressed by the metaphor of an angel. The traditional interpretation of this healing says that Christ opposes paganism, argues with it. Fr Klinger states but that:

The Pool in Bethesda

Our text (…) suggests (…) that all what was good in paganism passes now to Christianity through the person of Christ, who is not only the fulfillment of the Old Testament tradition, but also the fulfillment of the best traditions of paganism.

and:

In the whole text I can’t see even a slightest element, which could be read as an expression of some polemics. On the contrary, the fact of the miraculous stirring of the water and its saving results is not questioned. The place is clearly pointed. Only the name of the foreign god is replaced with the figure of an Angel. And what happens is that Jesus enters this place known to everybody and makes a miracle, not questioning the healings that cyclically happened there in any way, but making a miracle beyond the programme, so to speak, but one that was on the same line of human desires as the other miracles that were happening there. Christ shows only a greater power, for one not limited with any circumstances of any kairos (…) one not dependent on any subsidiary action of an angel or human, in which we can see an equivalent of the elevation of Christ above all the mights of heaven and earth (…), but it is hard to find here any action contradictory to the power of good at work also in paganism (…). On the contrary, the entrance of Jesus into some centre or house is itself always (…) an expression of some kind of acceptation.

Klinger opposes also the thesis of some scholars that the fact that the title belonging to Asclepius (the Saviour of the World) is an expression of polemics with paganism, because we would have to consequently acknowledge as such the relationship of Jesus with the Old Testament, which was clearly rejected by the Christian teaching, which speaks of the fulfillment of the figures and symbols we find there.

Also:

we know that the centre in Bethesda continued to exist also after Christ, which the archeological findings tell us about. And the author of the fourth Gospel must have known it too. In this perspective the quoted episode could be an expression of polemics. Even if the author wanted to tell us that from that time forth not the Angels, but Christ himself will be acting, it would only mean he would be acting also in the positive elements of paganism, which the episode in Bethesda became a symbol of.

It seems that the scholars identified the subsequent attitude of the Christian apologists with the views of Christ himself and the original meaning of the event in the Sheep Pool was concealed in this way.

Most interesting is how the miracle in Bethesda was presented against the background of the other events, which are in canon of readings for the Eastern season in the Orthodox tradition – the healing of the man born blind and the encounter with the Samaritan woman. Together they show in an amazing whey the history of salvation in relation to different people and cultures. The story of the man born blind applies to the case of the Jews – the one who recovered his sight represent the part of Israel which recognised Jesus as Messiah – that is recovered its sight – while the scribes and Pharisees the one which considered itself able to see, and in fact was blind. The Gospel about the Samaritan is about making a covenant with Samaria which was considered heretic, whereas the healing of the paralised man – about making a covenant with the pagan world. These are in an equally amazing way paralleled with fragments from the Acts of the Apostles used in this season, which speak about the extension of the church: “But you will receive power when the Holy Spirit comes on you; and you will be my witnesses in Jerusalem, and in all Judea and Samaria, and to the ends of the earth.” (Acts 1;8).

Father Klinger notes also that:

The other two Gospel stories (…) end with a conversion (…). There is nothing like that in the story of the paralised man (…). It may seem that the fact that Jesus met the healed paralised man in the temple contradicts the interpretation I propose (…). Yet it is not necessarily an decisive argument (…). We know how broad was the term “temple” which embraces two courts and among them one called the “pagan court”. The Jews waited for the Messiah. The Samaritans for the coming of a great prophet, the second Moses. Therefore Christ wakes up in them the awareness of their desires being fulfilled. The positive aspect of paganism was fulfilling from nature what the Law demands (…) and Christ doesn’t demand from the pagans anything more than doing the best they can, doing good within the framework of the natural ethics. So at the end of the episode we don’t find any conversion, any proselytism according to the rule that “no one can come to me unless the Father who sent me draws him” (J 6;44).

From all the above evidence and interpretations we can draw a few important practical conclusions. Christ is show as the fulfillment of the pagan traditions, which don’t cease to be in force, work though – it only becomes clear to us that it is Him who is responsible for what is good in them, that He is present in them and one can experience his power in them. Alone the statement that the pagan religions contain something good, that they are a reason of something good happening, is for many zealous Christians unacceptable, because we would rather see everything that lies beyond the boundaries of our revelation as Satan’s playground. Perhaps we feel then a little bit cleaner?

In any case the non-Christian religions as such shouldn’t be for us an object of attack. They weren’t for Christ. Similarly we shouldn’t think of their followers as a task of conversion. Yet we could consider if what happened in May in Los Angeles wasn’t in part simply an entrance with Christ to some Bethesda, an not abandoning him for superstition and magic?

Kiedy kilka miesięcy temu w Kościele Episkopalnym konsekrowano Mary Glasspool na biskupkę jako pierwszą kobietę żyjącą w homoseksualnym związku partnerskim, obiekcje frakcji tradycjonalistycznej nie dotyczyły jedynie tego, co pierwsze przychodzi na myśl – płci i preferencji seksualnej biskup elekta. Impulsu do dodatkowej krytyki skandalicznej heterodoksji progresywnych środowisk anglikańskich dostarczyła forma uroczystości, w którą włączono między innymi elementy rytuałów indiańskich. Całość sprawiała faktycznie eklektyczne wrażenie, które w zamyśle organizatorów miało oddać bogactwo kultury etnicznej diecezji Los Angeles (pisaliśmy o tym wydarzeniu tutaj). Wiele osób zinterpretowało tę aranżację jako odejście od wyłączności chrześcijaństwa ku amorficznej filozofii inkluzji, rzekomo zastępującej u wielu episkopalian prawdziwie chrześcijańską doktrynę i przesłaniającą zadanie jakie przed nami postawiono – głoszenie Dobrej Nowiny o zbawieniu. Ma to być akceptacja tego, co dla wiernych powinno być nie do zaakceptowania; zatracenie unikatowego charyzmatu chrześcijaństwa. Jak określił to pewien komentator: promocja pogańskich bzdur.  Oceńcie zresztą sami.

O ile tak podejrzanie gęsta krytyka, zwłaszcza wysuwana pod adresem dobrze znanego mi Kościoła Episkopalnego, nie niepokoi mnie szczególnie w kwestii jego ewangeliczności czy ważności sprawowanego tam sakramentu, prowokuje jednak z pewnością do zastanowienia się nad kilkoma kwestiami. Przede wszystkim: jaki powinien być nasz stosunek do pogaństwa, do religii niemonoteistycznych? Czy nawiązywanie relacji z ich przedstawicielami albo włączanie w nasz kult elementów ich kultu oznacza już zdradę chrześcijaństwa? Jak możemy właściwie myśleć o roli religii pogańskich w historii i co wróżyć ludziom, którzy się z nich wywodzą? Potępienie, jak głosi wersja tradycjonalistów, usprawiedliwienie przez prawo naturalne, jak głosi List do Rzymian, czy też powinniśmy umieścić ich jednak w kręgu działania Zbawiciela? To wszystko sprowadza też ważne kwestie praktyczne. Bo jak mają postępować chrześcijanie wobec pogan? Ktoś powie, że nawracać (już zapewne nie siłą, choć mocna perswazja przecież nikomu szczególnie nie zaszkodziła) – i żałować ich, gdy nasze wysiłki zawiodą. A jeśli nie zawsze starać się nawracać, to czy możemy stwierdzić (a nawet wypowiedzieć to głośno przez nasze instytucje kościelne), że religie nie-monoteistyczne również prowadzą do Boga, do Zbawienia? Że w istocie są jedną ze ścieżek wiodących na tę samą górę, jak stwierdził kiedyś znajomy nam holenderski mnich prawosławny, o. Jewsewij (co prawda w odniesieniu do chrześcijańskiej ekumenii)? Wielu ludzi stwierdza bez ogródek, że to potwarz dla Chrystusa, który nie po to umierał na krzyżu i nauczał, by ktokolwiek te nauki ignorował i uznawał wartość jakiejkolwiek innej wiary. W tej wizji chrześcijaństwo to faktycznie życie albo śmierć, a najlepiej stałoby się, gdyby wyznawcy wszystkich innych religii konwertowali. Ma ona także tendencje do zrównywania chrześcijaństwa z Chrystusem, zupełnie tak jakby opracował on katalog jego dogmatów i zalecił wykorzystanie tych a nie innych tradycji filozoficznych, słowem dał nam gotowy produkt kulturowy.

Alternatywę prezentuje o. Jerzy Klinger, polski teolog prawosławny, którego wielokrotnie już polecaliśmy i cytowaliśmy, w swojej egzegecie uzdrowienia paralityka (cudu w Betezda). Opierając się na odkryciach archeologicznych z terenów, na których znajdowała się ewangeliczna sadzawka, próbuje zinterpretować, co naprawdę przekazał Jezus, dokonując tego cudu. O ile dane archeologiczne czerpie z prac już opublikowanych, jego wnioski są nowatorskie i – o dziwo – jakże progresywne, nawet w stosunku do zachodnich komentatorów tych samych odkryć, choć mamy przecież do czynienia z przedstawicielem wyznania obwołanego skamieliną chrześcijańskiej teologii. Jest to zresztą fakt pomocny, ponieważ znacznie trudniej przychodzi obrzucanie takiego człowieka zarzutami o zastąpienie chrześcijaństwa amorficznym humanizmem, niż podobne oskarżenia wobec współczesnego nam episkopalianina. Dodatkowo za każdą teologiczną tezą o. Klingera kryje się ustęp biblijny (oraz wielka wiedza biblistyczna, pomocna w ustalaniu pochodzenia zmian i edycji) czy wątek tradycji Kościoła.

Pierwotnie miałem zamiar przetłumaczyć całą pracę, która na pewno na to zasługuje, niemniej na razie ograniczę się do omówienia najważniejszych elementów zawartego w niej rozumowania. A z pewnością warto sięgnąć do całości umieszczonej w zbiorze O Istocie Prawosławia (którego jedyna edycja dostępna jest tylko w antykwariatach, a i to rzadko, ale warto poświecić trochę czasu na poszukiwania); osobiście uważam tę pracę za jeden z najlepszych tekstów o. Klingera – w każdym razie a must read dla wszystkich, których oburza to czy inne przegięcie dialogu międzyreligijnego.

Fragment Ewangelii Jana, o który chodzi, to J 5;1-18:

1) Potem było święto żydowskie i udał się Jezus do Jerozolimy. (2) A jest w Jerozolimie przy Owczej Bramie sadzawka, zwana po hebrajsku Betezda, mająca pięć krużganków. (3) W nich leżało mnóstwo chorych, ślepych, chromych i wycieńczonych, którzy czekali na poruszenie wody. (4) Od czasu do czasu zstępował bowiem anioł Pana do sadzawki i poruszał wodę. Kto więc po poruszeniu wody pierwszy do niej wstąpił, odzyskiwał zdrowie, jakąkolwiek chorobą był dotknięty. (5) A był tam pewien człowiek, który chorował od trzydziestu ośmiu lat. (6) I gdy Jezus ujrzał go leżącego, i poznał, że już od dłuższego czasu choruje, zapytał go: Chcesz być zdrowy? (7) Odpowiedział mu chory: Panie, nie mam człowieka, który by mnie wrzucił do sadzawki, gdy woda się poruszy; zanim zaś ja sam dojdę, inny przede mną wchodzi. (8) Rzecze mu Jezus: Wstań, weź łoże swoje i chodź. (9) I zaraz ten człowiek odzyskał zdrowie, wziął łoże swoje i chodził. A właśnie tego dnia był sabat. (10) Toteż mówili Żydzi do uzdrowionego: Dziś sabat, nie wolno ci nosić łoża. (11) On zaś odpowiedział im: Ten, który mnie uzdrowił, rzekł mi: Weź łoże swoje i chodź. (12) Pytali go: Cóż to za człowiek, co ci powiedział: Weź je i chodź? (13) A uzdrowiony nie wiedział, kto to był, bo Jezus niepostrzeżenie oddalił się od tłumu, który był na tym miejscu. (14) Później spotkał go Jezus w świątyni i rzekł do niego: Oto wyzdrowiałeś; już nigdy nie grzesz, aby ci się coś gorszego nie stało. (15) Odszedł ten człowiek i powiedział Żydom, że to Jezus go uzdrowił. (16) I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że to uczynił w sabat. (17) A Jezus odpowiedział im: Mój Ojciec aż dotąd działa i Ja działam. (18) Dlatego też Żydzi tym usilniej starali się o to, aby go zabić, bo nie tylko łamał sabat, lecz także Boga nazywał własnym Ojcem, i siebie czynił równym Bogu.

Wspomniane odkrycia archeologiczne to znaleziska na terenie dawnej sadzawki, a właściwie kompleksu basenów i grot, który składał się na działający tam ośrodek leczniczy. Odnaleziono tam, oprócz basenów dotychczas uważanych za miejsce ewangelicznej sceny, także mniejsze zbiorniki w grotach. To prawdopodobnie do nich odnosiło się stwierdzenie o pięciu krużgankach, bowiem duże baseny takich nie posiadały. Co istotne, w grotach odnaleziono przedmioty wotywne, a wśród nich także podobizny węża, symbolu boga-uzdrowiciela Asklepiosa. Te i inne odkrycia sprawiły, że uznano ten teren za świątynie jakiegoś pogańskiego bóstwa, najprawdopodobniej właśnie Asklepiosa, chociaż zdania badaczy są w tej kwestii podzielone. Najważniejsza jest jednak funkcja jaką sprawował – uzdrawianie, które było związane z wodą i źródłami dlatego, że wedle legendy Asklepios – a później już także inni bogowie-uzdrowiciele, jak Eshmun czy Serapis – mieli być według podania rozszarpani a ich krew przeniknąć do ziemi i nadać lecznicze właściwości wodzie. Pewne obiekcje może budzić fakt, że to pogańskie sanktuarium mieściło się tuż za murami żydowskiej świątyni, ale

Obecność takiego kultu popularnego (pogańskiego) nie powinna nas dziwić w hellenistycznej, rzymskiej Jerozolimie w początkach naszej ery. Było to zresztą za murami Świętego Miasta i ortodoksja żydowska mogła zamknąć na to oczy, tym bardziej, jeżeli starała się zaadoptować te praktyki, nieco je oczyszczając.

Ta opinia francuskiego badacza, P. Benoita, z którego głownie czerpał Klinger w kwestii pierwotnego znaczenia Betezdy, wydaje się być zadowalająca. Faktycznie, w czasie rzymskiego panowania wpływy kultury hellenistycznej musiały być już bardzo znaczące. Przyjmijmy na tym etapie, że sadzawka była w istocie pogańskim sanktuariów. Powstaje teraz pytanie, dlaczego nie ma o tym żadnej wzmianki w kanonicznym tekście Ewangelii, a wspomniany jest jedynie anioł?

Istnieją dwie wersje tej opowieści – lekcja długa, najpowszechniejsza, i krótka, tzw. aleksandryjska. W wersji aleksandryjskiej brakuje połowy wersetu 3. i całego wersetu 4., czyli wyjaśnienia, jak dokonywał się tam cykliczny cud uzdrowienia. Niektórzy badacze sądzą, że pierwotna jest wersja dłuższa, zaś krótsza redakcja jest późniejsza. Klinger zauważa jednak, że wspomniany fragment ma nie-Janowy charakter (co wynika z analizy języka), i został prawdopodobnie dodany by ukryć szokującą prawdę o odwiedzinach Jezusa w pogańskiej świątyni. Wersja aleksandryjska jest tego dodatku pozbawiona być może dlatego, że obawiano się skojarzeń poruszania wody z pewnymi rytuałami odbywanymi nad Nilem. Opis tej sceny zawiera prawdopodobnie też inne manipulacje, które wszystkie służą przeniesieniu akcentu z faktu wejścia do pogańskiej świątyni na pogwałcenie Szabatu i uzurpowanie sobie synostwa Bożego przez Jezusa, co miało ostatecznie doprowadzić potem do wystąpienia przeciwko niemu oficjalnego judaizmu. Co dodatkowo dziwi, po fragmencie o Betesda znajduje się mowa, w której Jezus ponownie akcentuje swój związek z Bogiem w prawie taki sam sposób, jak wcześniej czyni to jedynie przed najściślejszym gronem uczniów. W Ewangelii Janowej, najbardziej ze wszystkich ezoterycznej, jest to zauważalna niekonsekwencja, wprowadzona prawdopodobnie faktycznie dla zatarcie znaczenia pogańskiego epizodu. Publiczne odwiedziny pogańskiego sanktuarium były skandalem nie tylko dla współczesnych Żydów – którzy to prawdopdobnie potraktowali jako ostateczną zniewagę – ale także autora Ewangelii, który ten fakt tuszuje.  Kolejną ważną kwestią, którą nasuwa samo Pismo, jest problem anioła.

Żydowska angelologia, jak twierdzi Klinger, mogła stanowić pomost między judaizmem i pogaństwem. Starożytni semici uważali źródła za żywe istoty, a w późniejszym judaizmie odnajdujemy postaci „aniołów wód” i „aniołów rzek”; także związek aniołów z duchem – powiewem, ruach, jest bardzo wyraźny (Posłami swymi czynisz wiatry…, Ps 103,4). Z kolei chrześcijańscy pisarze pierwszych wieków przypisywali pozytywne aspekty pogaństwa właśnie aniołom; np. św. Klemens Aleksandryjski twierdził, że aniołowie nie tylko dali prawo Żydom, ale i filozofię Grekom. Aniołowie narodów stają się w ich wizji po przyjściu Chrystusa aniołami Kościołów. Wtedy odpowiedzialność za to, co pozytywne w pogaństwie, przechodzi na Chrystusa, który zastępuje aniołów jako pośredników między Bogiem a ludzkością i bierze w swoje ręce historię zbawienia (dlatego chrześcijanie, a szczególnie już koncepcja Ewangelii Jana, uwydatnia rolę Logosu):

W tej perspektywie Asklepios, Eshmun, Serapis mogli być pojęci jako niepełne przejawy tego samego Boskiego słowa, które w swej pełni przemówiło w osobie Chrystusa. Ta tendencja znalazła swój wyraz w ikonografii chrześcijańskiej w przeniesieniu na Chrystusa zewnętrznych rysów obrazu Asklepiosa.

S.N. Trubeckoj

Wydaje się więc, że autor wersetu 3. i 4. w dłuższej redakcji nie miał intencji zafałszowania treści przekazu – dla niego było rzeczą zrozumiałą, że uzdrawiającą siłę objawiającą się w pogańskim sanktuarium można przedstawić za pomocą metafory anioła. Tradycyjna interpretacja tego uzdrowienia mówi, że Chrystus przeciwstawia się pogaństwu, polemizuje z nim. O. Klinger twierdzi jednak, że

Sadzawka w Betezda

Nasz tekst (…) sugeruje (…), że wszystko to, co było pozytywne w poganizmie, teraz przechodzi do chrześcijaństwa przez osobę Chrystusa, który jest nie tylko wypełnieniem tradycji Starego Testamentu, lecz również wypełnieniem najlepszych tradycji poganizmu.

oraz:

W całym tekście nie widzę najmniejszego elementu, który by mógł być odczytany jako wyraz jakiejś polemiki. Przeciwnie, fakt cudownego burzenia się wody i jego zbawcze skutki nie jest kwestionowany. Miejsce jest wyraźnie wskazane. Tylko imię obcego boga jest zastąpione przez postać Anioła. I oto do tego miejsca, wszystkim znanego, wchodzi Jezus i dokonuje cudu, bynajmniej nie kwestionując cyklicznie dziejących się tam uzdrowień, lecz dokonuje cudu niejako poza programem, ale będącego na tej samej linii ludzkich pragnień, co inne cuda mające tam miejsce. Chrystus wykazuje jedynie większą moc, bo nie związaną z uwarunkowaniem żadnego kairos (…) nie uzależnioną od żadnej pomocniczej akcji Anioła czy człowieka, w czym można widzieć odpowiednik wyniesienia Chrystusa ponad wszystkie moce niebieskie i ziemskie (…), ale trudno się dopatrzyć jakiejś akcji przeciwstawnej do siły dobra działającej również w poganizmie (…). Wprost przeciwnie, samo wejście Jezusa do jakiegoś ośrodka lub domu jest zawsze (…) wyrazem jakiejś akceptacji.

Klinger przeciwstawia się także tezie niektórych badaczy, że przypisanie Jezusowi tytulatury właściwej Asklepiosowi (Zbawca Świata) stanowi wyraz polemiki z pogaństwem, ponieważ analogicznie za polemiczny należałoby uznać związek Jezusa ze Starym Testamentem, co nauka chrześcijańska wyraźnie odrzuca, mówiąc o wypełnieniu obecnych tam figur i symboli. Również:

wiemy, że ośrodek w Betezda istniał i nadal po Chrystusie, o czym nam mówią właśnie wykopaliska. I autor czwartej Ewangelii musiał także o tym wiedzieć. W tej perspektywie przytoczony epizod nie mógł być wyrazem polemiki. Jeżeli nawet autor nam chciał powiedzieć, że odtąd już nie Aniołowie, ale sam Chrystus będzie działał, to znaczyłoby to, że będzie działał również w elementach pozytywnych poganizmu, czego symbolem stał się epizod w Betezda.

Wydaje się, że badacze utożsamili późniejszą postawę apologetów chrześcijańskich z poglądami samego Chrystusa i przez to zatarciu uległo pierwotne znaczenie wydarzenia w Owczej Sadzawce.

Najciekawsze jest to, w jaki sposób cud w Betezda został przedstawiony na tle innych epizodów, które znajdują się w kanonie czytań w okresie wielkanocnym w tradycji prawosławnej – uzdrowieniem ślepego od urodzenia i spotkaniem z Samarytanką. Otóż składają się one w zdumiewający sposób na przedstawienie historii zbawienia w odniesieniu do różnych ludzi i kultur. Historia ślepego od urodzenia dotyczy sprawy Żydów – ten, który przejrzał reprezentuje część Izraela jaka uznała Jezusa za Mesjasza – przejrzała – zaś uczeni w Piśmie i faryzeusze tę, która uważała się za widzącą, a w istocie była ślepa. Ewangelia o Samarytance dotyczy nawiązania przymierza z uważaną  za odstępczą Samarią, zaś uzdrowienie paralityka – nawiązania przymierza ze światem pogańskim. W równie zdumiewający sposób czytaniom tym odpowiadają fragmenty z Dziejów Apostolskich przewidziane na ten okres, w których mowa o rozszerzaniu się Kościoła: „Weźmiecie moc Ducha Świętego (…) i będziecie mi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1;8).

Ojciec Klinger zauważa także:

Dwie pozostałe Ewangelie (…) kończą się nawróceniem (…). Nic podobnego nie mamy w opowiadaniu o paralityku (…). Pozornie przeciwko proponowanej interpretacji może jeszcze świadczyć fakt, że Jezus spotkał uzdrowionego paralityka w świątyni (…). Nie musi to jednak być argument decydujący (…). Wiadomo, jak szerokie było pojęcie „świątynia”, obejmujące przecież dwa podwórza, z których jedno było „podwórzem pogan”. (…) Żydzi czekali na Mesjasza. Samarytanie oczekiwali na przyjście wielkiego Proroka, będącego drugim Mojżeszem. Dlatego Chrystus stykając się z nimi budzi w nich świadomość spełnienia się ich oczekiwań. Czynnikiem pozytywnym w poganizmie było z natury czynienie tego, co zakon nakazuje (…) i Chrystus od pogan nie żąda niczego więcej, niż pozostania w ramach ich najlepszych możliwości, pełnienia dobra w ramach etyki naturalnej. A więc przy końcu epizodu nie znajdujemy żadnego nawrócenia, żadnego prozelityzmu w myśl zasady, że „nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec” (J 6;44).

Z wszystkich powyższych dowodów i interpretacji można wyciągnąć kilka istotnych wniosków praktycznych. Chrystus jawi się jako wypełnienie tradycji pogańskich, które jednak nie przestają obowiązywać, działać – staje się dla nas tylko jasne, że w istocie to On stoi za tym, co w nich dobre, że jest w nich obecny i można w nich zaznać Jego mocy. Samo stwierdzenie, że w religiach pogańskich tkwi coś dobrego, że są one przyczyną czegoś dobrego, dla wielu gorliwych chrześcijan jest rzeczą nie do zaakceptowania, bo wolelibyśmy widzieć wszystko co leży poza granicami naszego objawienia jako igraszkę Szatana. Może czujemy się wtedy odrobinę czyściej?

W każdym bądź razie religie nie-chrześcijańskie jako takie nie powinny być dla nas obiektem ataku. Nie były nim dla Chrystusa. Podobnie nie powinniśmy myśleć o ich wyznawcach jako o zadaniu nawrócenia. Można natomiast zastanowić się, czy to, co stało się w maju w Los Angeles, nie było po części po prostu wejściem z Chrystusem do pewnej Betezdy, a nie porzuceniem Go dla zabobonu i magii?

We quoted below an excerpt from an interview with Prof. Jerzy Nowosielski by Zbigniew Podgorzec, taken from the collection “Moj Chrystus” (“My  Christ”). Jerzy Nowosielski (born 1923 in Cracow) is a Polish painter, illustrator, scene painter as well as a philosopher and Orthodox theologian. For us he is without a doubt the most original Polish religious thinker of our times. His controversial statements both disturb and inspire. It’s also worth noting that Nowosielski himself calls Fr Jerzy Klinger, whom we have already quoted here, one of his greatest spiritual masters.

It’s been always said that the Church is meant to preach ethics.

But it’s untrue! The Church is an Old Testament institution.

But it preaches the New Testament.

But it’s only called that way, sir. This is still the Old Testament.

Now you say very controversial things here…

The New Testament can’t be an institution. The Church is an institution and the New Testament can’t be. The New Testament is the reality of the resurrection that can be experienced once, twice, three, fife times in life in absolutely extraordinary moments of ones spiritual life. The Church as an institution, however, is an Old Testament institution.

[…]

Isn’t the Inquisition an obstacle for you to believe in the New Testament Church, the Church of the Pentecost?

Of course it isn’t. For this Church doesn’t exist in history. This is the Church of the reality of the Resurrection and of the Second Coming of Christ. And it only touches human conciseness extremely rarely. It happens sometimes during Communion, a good confession, some spiritual quakes without absolutely any sacramental acts. It is so because the New Testament Church is always an event, never an institution and never the history. And everything that is historical and institutional is a continuation of the Old Testament.

So what is today’s Church as such in relation to the above?

It’s a prosthesis, because it’s a continuation of the Old Testament. And a prosthesis worse than the Old Testament, for it’s an unsubstantiated existence of the Old Testament.

Are you speaking about the whole of Christianity?

About the whole: all the variations of Eastern, Western, Protestant or any other orthodoxy. The Church as an institution – it’s the Old Testament, degenerated.

And could Christianity exist without the Church?

No, it couldn’t. For the New Testament can’t exist without the Old Testament. And because it’s necessary that the Old Testament exists, so that the reality of Pentecost, the reality of the Resurrection, the reality of the Second Coming of Christ, the reality of the Eucharist could appear in man’s life, for this man can exist historically only in the reality of the Old Testament. Because the Old Testament is New Testament’s pedagogue.

But this very pedagogue teaches us most cruel things, when it comes to the animals, for instance.

Of course, it’s a cruel pedagogue. But the Old Testament before the coming of Christ had been true in a sense, justified. On the other hand, the Church after the coming of Christ is something much worse than the ancient Israel.

But the reality of the Pentecost can’t exist without it…

It can’t. The spiritual condition is such that there must be the state of the fall, the state of the catastrophe of the sin, so that the reality of conversion, repentance, the Resurrection and the Pentecost could exist.

So the Church is the state of the fall?

The Church is the state of the fall, the permanent state of the fall, as the representative of the divine realty in the empirical reality, fallen empirical reality.

Podgórzec Z., Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Znak, Kraków 2009, str. 274-276.

Jerzy Nowosielski

Zamieszczamy fragment rozmowy prof. Jerzego Nowosielskiego ze Zbigniewem Podgórcem zaczerpnięty ze zbioru „Mój Chrystus”. Jerzy Nowosielski (ur. 1923 w Krakowie) jest polskim malarzem, rysownikiem scenografem, a także filozofem i teologiem prawosławnym. Uważamy go za najbardziej oryginalnego polskiego myśliciela religijnego naszych czasów. Jego kontrowersyjne wypowiedzi niepokoją i inspirują jednocześnie. Warto też może zaznaczyć, że sam Nowosielski do swoich najważniejszych mistrzów zalicza o. Jerzego Klingera, do którego nawiązywaliśmy wcześniej.

A zawsze się mówiło, że Kościół ma krzewić etykę.

Ależ to nieprawda! Kościół jest instytucją starotestamentową.

Ale krzewi Nowy Testament.

To się tak tylko nazywa, proszę Pana. To jest ciągle Stary Testament.

Tu już pan mówi rzeczy bardzo kontrowersyjne…

Nowy Testament nie może być instytucją. Kościół jest instytucją, a Nowy Testament nie może być instytucją. Nowy Testament to rzeczywistość zmartwychwstania, którą można przeżyć raz, dwa, trzy, pięć razy w życiu, w zupełnie wyjątkowych momentach swojego życia duchowego. Natomiast Kościół jako instytucja jest instytucją Starego Testamentu.

[..]

Inkwizycja Panu nie przeszkadza w wierze w Kościół Nowego Testamentu, Kościół Pięćdziesiątnicy?

Oczywiście, że mi nie przeszkadza. Bo Kościół ten nie istnieje w historii. To Kościół rzeczywistości Zmartwychwstania i rzeczywistości Drugiego Przyjścia Chrystusa. I dotyka on świadomości ludzkiej niesłychanie rzadko. Niekiedy zdarza się to w momencie przyjęcia Komunii, dobrej spowiedzi, jakichś wstrząsów duchowych zupełnie bez żadnych sakramentalnych aktów. Kościół Nowego Testamentu jest bowiem zawsze wydarzeniem, nigdy nie jest instytucją i nigdy nie jest historią. A wszystko, co jest historia i instytucją, jest dalszym ciągiem Starego Testamentu.

Czym wobec tego jest Kościół dzisiejszy jako taki?

Jest protezą, bo jest przedłużeniem Starego Testamentu. I to protezą gorszą od Starego Testamentu, bo jest nieuprawnionym istnieniem Starego Testamentu.

Mówi Pan o całym chrześcijaństwie?

O całym, o wszystkich odmianach ortodoksji wschodniej, zachodniej, protestanckiej, takiej, owakiej. Kościół jako instytucja – to stary Testament zdegenerowany.

A czy chrześcijaństwo mogłoby istnieć bez Kościoła?

Nie, nie mogłoby. Bo Nowy Testament nie może istnieć bez Starego Testamentu. I dlatego ciągle ten Stary Testament musi istnieć, by rzeczywistość Pięćdziesiątnicy, rzeczywistość Zmartwychwstania, rzeczywistość Drugiego Przyjścia Chrystusa, rzeczywistość Eucharystii mogła pojawiać się w życiu człowieka, gdyż ten człowiek może egzystować historycznie jedynie w rzeczywistości Starego Testamentu. Ponieważ Stary Testament jest pedagogiem Nowego Testamentu.

Krzyż autorstwa prof. Nowosielskiego u dominikanów na Służewie

Ale właśnie ten pedagog uczy nas tutaj najokrutniejszych rzeczy, na przykład jeśli chodzi o zwierzęta.

Oczywiście, bo jest okrutny pedagog. Z tym, że Stary Testament przed przyjściem Chrystusa był w jakimś sensie prawdziwy, uprawniony. Natomiast Kościół po przyjściu Chrystusa, jest czymś o wiele gorszym od starotestamentowego Izraela.

Ale rzeczywistość Pięćdziesiątnicy bez tego Kościoła nie może istnieć…

Nie może. Kondycja duchowa jest tego rodzaju, że musi istnieć stan upadku, stan katastrofy grzechu, aby mogła zaistnieć rzeczywistość nawrócenia, skruchy, zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy.

Czyli Kościół jest stanem upadku?

Kościół jest stanem upadku, permanentnym stanem upadku, jako reprezentant rzeczywistości Boskiej w łonie rzeczywistości empirycznej, upadłej rzeczywistości empirycznej.

Podgórzec Z., Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Znak, Kraków 2009, str. 274-276.