Jerzy Klinger o interkomunii

Poniżej zamieszczamy w formie wyboru cytatów skrót artykułu o. Jerzego Klingera, wybitnego teologa prawosławnego, nt. interkomunii, tzn. wspólnoty ołtarza między różnymi wyznaniami. Naszym zdaniem to bardzo ciekawe i odważne podejście do problemu, który wzbudza dużo dyskusji i dla wielu jest po prostu egzystencjalnie bolesny. Serdecznie polecamy lekturę tego tekstu, innych tekstów o. Klingera/o o. Klingerze na naszym blogu (znajdziecie je tutaj ) oraz jego prac w ogóle. Na dole postu znajdziecie linki do całego artykułu w formacie .rtf oraz .pdf.

The below text is a summary of Fr. Jerzy Klinger’s article on the Orthodox perspective on intercommunion. Fr. Klinger was one of the greatest Polish Orthodox theologians and presented here an open-minded, deep analysis of the problem, actually arguing for intercommunion and challenging its opponents from the point of view of canons, ecclesiology, christology, pneumatology et al. We hope to translate it into English, but at the moment we cannot say exactly when we’ll actually be able to do it. Here you can find more about/by Fr. Klinger on our blog in English.

Kanony


Jeżeli stara maksyma św. Wincentego z Lerynu, którą teologowie prawosławni lubią się posługiwać ( In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas [W rzeczach koniecznych jedność, w wątpliwych wolność, we wszystkich miłość, przyp. DSTP] ) może mieć swe konkretne zastosowanie, to wydaje się, że przede wszystkim w tym właśnie problemie. Problem interkomunii należy bowiem niewątpliwie do sfery dubium, chociażby dla­tego, że jest problemem zupełnie nowym w stosunkach mię­dzy rozdzielonymi Kościołami i nigdy tak nie angażował świadomości chrześcijańskiej jak dziś. Dlatego też dotych­czas nie mógł wywołać zajęcia oficjalnego stanowiska przez Kościół. Wszystkie kanony, do których w tej sprawie można się odnieść, są tylko analogiami, przy tym nie obowiązują­cymi w danej konkretnej sytuacji, jako danymi w zupełnie odmiennym kontekście historycznym. Poza tym w każdej chyba innej sprawie caritas tak nie powinna być brana pod uwagę, jak właśnie w tej, w której chodzi o Boską agape, zostawioną nam w Sakramencie Miłości.

O. Jerzy Klinger (w środku) i metropolita Stefan (Rudyk)

Te względy powodują, że z dużą radością, jakkolwiek i z dużym lękiem podejmuję zaproszenie, by wyłożyć mój osobisty pogląd, który jest równocześnie poglądem prawo­sławnego teologa, na ten tak skomplikowany, lecz i tak pełen ekumenicznych obietnic problem.

(…)

Postarajmy się więc w tym duchu zobaczyć kanony za­braniające wspólnoty z braćmi odłączonymi od Kościoła pra­wosławnego na tle współczesnej rzeczywistości kościelnej.

Celem tych kanonów była niewątpliwie obrona i zachowanie jedności Kościoła. (…) Ale byłoby zdradą wobec ducha tych kanonów, gdyby one, mające służyć jedności Kościoła, dziś musiały się stać prze­szkodą na drodze do jej osiągnięcia.

Należy bowiem dobrze wziąć pod uwagę, że coś uległo zasadniczej zmianie tak w wewnętrznych, jak i zewnętrznych warunkach Kościoła. W tamtych czasach bowiem w rozwoju ludzkości panowały tendencje odśrodkowe, powodując po­wstanie państwowych i narodowych partykularyzmów, co niewątpliwie także rzutowało na Kościół. Również w rozwoju intelektualnym ludzkości panował patos dyskursywnej ana­lizy, powodującej łatwość w tworzeniu się tak zwanych „he­rezji” (…).

Być może nie wszystkie „herezje” miały dla całości Kościo­ła tak zgubne znaczenie. Być może niektóre z nich były konieczną eksterioryzacją pewnych elementów, rodzajem swoistego „memento”, gdy jakiś element nie mógł się dosta­tecznie zrealizować w całości Kościoła. Takim „memento” nie zrealizowanej pełni dla obu stron Kościoła mogła być wielka schizma między Kościołem wschodnim a zachodnim, której datę tak trudno sprecyzować, a dla Kościoła zachodnie­go Wielka Reformacja.

Lecz dzisiaj już Kościół nie znajduje się w stanie dalszej dezintegracji, ale szuka raczej scalenia. I dlatego wzgląd, który zabraniał w dawnych wiekach nie tylko wspólnoty eucharystycznej, lecz wszelkiej modlitwy z braćmi odłączo­nymi, dziś może właśnie dyktować nie tylko wspólną modli­twę, ale i wspólną Komunię. (…)

Nie będzie więc przesadą powiedzieć, że duch tych samych kanonów, które zabraniały dawniej wspólnoty w rzeczach świętych między rozdzielonymi chrześcijanami, dziś tej współnoty wymaga. Pozostaje sprawa zakresu tej wspólnoty, która w każdym poszczególnym wypadku musi być pozostawiona impulsowi Ducha, mądrości rozdzielonych Kościołów i odpo­wiedzialności ich poszczególnych członków.

(…)

Postaram się więc teraz to zagadnienie przedstawić w jego eklezjologicznym, sakramentalnym i wreszcie chrystologicz­nym i pneumatologicznym aspekcie.

Eklezjologia

(…)

Po przekroczeniu trudności natury kanonicznej, dla świa­domości prawosławnej bezwzględnie największą trudność sta­nowi eklezjologiczny aspekt naszego zagadnienia. Komunia możliwa jest tylko w Kościele. (…) Z tym zdaniem żaden teolog prawosławny nie może się nie zgodzić. U podstaw jego tkwi głębokie przekonanie o zasadniczej tożsamości Eucharystii i Kościoła.

(…)

W rzeczywistości, jeżeli Eucharystia to Kościół, a Kościół to nie kanony, nie władza, nie taki czy inny ustrój hierarchiczny, lecz przede wszystkim wspólnota wiernych przyjmujących razem Ciało i Krew Chrystusa, mało: stająca się Jego Ciałem, wtedy przyjmując Eucharystię w innej wspól­nocie, tym samym przyznajemy jej charakter Kościoła.

(…)

Jeżeli pierwsza przesłanka, że Komunia nie jest możliwa poza Kościołem, nie podlega żadnej dyskusji, to drugą prze­słanką powinno być określenie granic Kościoła, poza który­mi Komunia jest niemożliwa.

(…)

Profesor Nikos Nissiotis wysunął paradoksalne twierdzenie, że to, iż prawosławni tak mocno podkreślają jedyność Kościo­ła, może oznaczać albo coś bardzo wąskiego, albo coś bardzo szerokiego. Coś bardzo wąskiego, jeżeli za jedyny prawdziwy Kościół uważają Kościół prawosławny w jego historycznym aspekcie. Coś bardzo szerokiego zaś, jeżeli za Kościół pra­wosławny uważają wszystkie Kościoły w ich historycznych strukturach, wyrażające bardziej lub mniej jego istotę, po­nieważ Kościół jest tylko jeden i innego Kościoła nie ma i być nie może.

(…)

Kościół prawosławny nigdy nie określił, czy istnieje jakieś minimum dogmatów, które przesądza o nale­żeniu lub nienależeniu do jedynego prawdziwego Kościoła. Ojcowie Kościoła wschodniego za heretyków sensu stricto uważali jedynie tych, których wiara nie zgadzała się z wiarą Kościoła w kwestiach najważniejszych, takich jak wiara w Trójcę lub kwestie chrystologiczne.

(…)

Ale wszelkim pretensjom do uniformizmu doktrynalnego, mającego rozstrzygać kwestie eklezjologiczne, można byłoby przeciwstawić argument zaczerpnięty z innej dziedziny, dla świadomości prawosławnej mający niepomiernie większe znaczenie, mianowicie z praktyki sakramentalnej Kościoła pra­wosławnego. Chodzi o praktykę uznawania za ważne sakra­mentów dokonanych poza Kościołem prawosławnym.

(…)

Właśnie świadomość prawosławna musi wybierać pomiędzy odrzuceniem ważności wszystkich sakramentów poza Kościo­łem prawosławnym, jeżeli tylko swój Kościół chce uznać za jedyny Kościół, albo, jeżeli się chce uznać za ważne przy­najmniej niektóre sakramenty w owych wspólnotach chrześci­jańskich, tym samym uznać te wspólnoty tak samo za prze­jawy jedynego prawdziwego Kościoła.

(…)

Chrystologia


Prawda (…) Kościoła, zarówno jak i jego jedność, po­lega nie na prawdziwości większej lub mniejszej ilości po­siadanych dogmatów, głębi liturgii, przydatności ustroju kanonicznego, jakkolwiek to wszystko również jest bardzo ważne, lecz przede wszystkim na sakramentalnej i pozasakramentalnej obecności Chrystusa, który jest samą prawdą i prawdą jedyną.

(…)

Chrystusa nie można dzielić. Jeżeli przyjmujemy Go w sakramencie, jako nasze życie, przyjmujemy Go również jako prawdę, przyjmujemy Go razem z Jego prawdą, nie tą prawdą, jaką my czy nasz Kościół względnie inne Kościoły posiadają, lecz tą prawdą, jaką stanowi On sam. Oczywiście nie możemy wątpić w to, że nasz Kościół posiada pełnię prawdy. Ale jeżeli mamy obowiązek w to wierzyć, to bynajmniej nie dzięki doskonałości naszego systemu dogmatycznego, który, jak wiemy, historycznie jest bardzo niepełny, ani dzięki przenikliwości naszych studiów teologicznych, lecz dzięki temu, iż wierzymy, że Kościół nasz jest Ciałem Chrystusa, który jest samą prawdą i prawdą zupełną. I w tej prawdzie uczestniczy niewątpliwie każdy, kto dotyka Chrystusa w ja­kikolwiek sposób, tym bardziej, kto przyjmuje Go w sakra­mencie.

(…)

Najstarszy hymn ofertorium Kościoła wschodniego zachęca, by do Eucharystii przygotować się w zupełnym milczeniu: „Niech wszelkie ciało zamilknie i niech stoi z lękiem i drżeniem i nic ziemskiego w sobie nie myśli”.

Czy takie obcowanie w milczeniu nie jest obcowaniem z prawdą Chrystusa? Tu sens wszelkiej teologii apofatycznej, tak drogiej sercu Kościoła wschodniego.

(…)

I tu tkwi też racja udzielania przez Kościół wschodni Komunii małym dzieciom, ponieważ prawda nie musi być dyskursywnie uświadomiona. Oczywiście członkowie heterodoksyjnych Kościołów są w innej sytuacji, niż małe dzieci, ponieważ mogą uważać za prawdę chrześcijańską nie zawsze słuszne poglądy, podczas gdy małe dzieci nie mają żadnych.

Ale czy i członkowie Kościoła prawosławnego zawsze na wszystko mają słuszne poglądy? Ile w świadomości każdego człowieka może być indywidualnej ignorancji, która pomimo to nie przeszkadza w przystępowaniu do sakramentów, po­nieważ indywidualne braki świadomości uzupełnia Kościół.

Czy Kościół w szerszym znaczeniu nie może uzupełnić bra­ków całych wspólnot, jeżeli ich członkowie chcą się zbliżyć do powszechności, czego właśnie widomym wyrazem staje się interkomunią?

(…)

Jeżeli Chrystus znajduje się po obu stronach podziału, a my pozostajemy po jednej tylko stronie i nie możemy przekroczyć pewnej granicy, wyznaczonej przez takie czy inne racje doktrynalne, czy kanoniczne, to czy nie znaczy to, że owe racje stawiamy powyżej Chrystusa, skoro uwa­żamy, że nie możemy z Nim obcować tam, gdzie On się znajduje? A więc współczesna świadomość prawósławna szeroko przyznaje, że Chrystus jest obecny na przykład w Eucharystii Kościoła rzymskokatolickiego, Kościołów przedchalcedońskich, Kościoła starokatolickiego i być może, angli­kańskiego, zostawiając na ogół otwartą kwestię Eucharystii w Kościołach protestanckich (sprawa, do której powrócę), a równocześnie nie widzi dla siebie możliwości komunii z Chrystusem w tych Kościołach z powodu przypisywanych im doktrynalnych błędów, które widocznie Chrystusowi nie przeszkadzają być obecnym w tych właśnie Kościołach, pod­czas gdy nam przeszkadzają być tam razem z Nim. Czy nie jest to postawienie naszej świadomości ponad świadomość Chrystusa, sytuacja przypominająca scenę odwiedzin Jezusa w domu celnika Mateusza, co „widząc doktorzy i fary­zeusze (…) mówili Jego uczniom: Czemu z celnikami i grzesz­nikami je i pije wasz Mistrz?” (Mk 2,16, porównaj Mt 9,11), przy zupełnym zapomnieniu słów samego Chrystusa, że „nie jest sługa większy nad pana swego” (J 13,16).

(…)

[P]odobnie jak nie można Chrystusa dzielić, nie można też Chrystusa do niczego znie­wolić. Jeżeli Chrystus jest obecny w sakramencie jakiejś wspólnoty, to tylko dlatego, że widocznie chce być obecny. Wtedy ta wspólnota jest Jego wspólnotą, jest Jego Kościo­łem. Inaczej żaden rytuał nie mógłby Chrystusa do tego znie­wolić. W przeciwnym razie byłaby to magia, którą przecież sakramenty nie są. Przeciwnie, św. Ignacy podkreśla, że wszelka magia upadła razem z przyjściem Chrystusa.

(…)

Ważność sakramentów w innych wspólnotach

(…)

Grób o. Jerzego Klingera

Przede wszystkim świadomości prawosławnej jest obce orzekanie o ważności lub nieważności sakramentów poza Kościołem prawosławnym. Sam termin invalidus nie jest pchodzenia prawosławnego. Prawosławni teologowie wypowia­dają się często o kanoniczności lub niekanoniczności jakichś ordynacji, w związku z tym o kanonicznym lub niekanonicznym charakterze jakiegoś Kościoła. Ale właściwie już nie istnieje pojęcie niekanonicznego chrztu, albo niekanonicznej Komunii. Teologowie katoliccy odróżniają pojęcia validas i liceitas przy udzielaniu sakramentów, przy czym mogą być sakramenty ważne, lecz nieprawnie udzielane (ale nie na odwrót). Teologia prawosławna, jeżeli nie jest pod wpływem teologii rzymskokatolickiej, zna właściwie tylko pojęcie liceitas przy udzielaniu sakramentów, ponieważ Kościół jako społecz­ność również prawno-instytucjonalna zna swoje prawa.

Ale validitas ? Tę tajemniczą stronę działania Ducha Świę­tego w sakramencie zna tylko Bóg. Gdyby było inaczej, prze­czyłoby to pojęciu mysterion, „tajemnicy” — mianu, którym Kościół prawosławny od wieków określa sakrament. W jed­nym jedynym wypadku tylko Kościół zna ważność sakra­mentów, a mianowicie tych sakramentów, które sam doko­nuje, i to na podstawie samowiedzy, intuicji wewnętrznej, według wskazówki Ewangelii: „Przyjdź, a oglądaj”. Ale w stosunku do innych wspólnot, które są albo nie są tym samym, co my, Kościołem, tutaj pasują słowa Jana Chrzci­ciela: „A nie chciejcie mówić sami o sobie: Ojca mamy Abra­hama. Albowiem powiadam wam, że Bóg może z tych ka­mieni wzbudzić synów Abrahama” (Mt 3,9).

(…)

Również związek sukcesji apostolskiej, na ogół mylnie utożsamiany z istnieniem trójstopniowej hierarchii kościel­nej, ze sprawowaniem Eucharystii nie jest tak oczywisty, jak sądzi wielu powierzchownych teologów. Nowsze badania wykazują wielką płynność ustroju hierarchicznego w Kościele pierwotnym. Niemniej Kościół mimo to nigdy nie był po­zbawiony Eucharystii.

(…)

[O]. Paweł Verghese, podkreślił niedawno istotny brak związku między ważnością Eucharystii a hierarchią kościelną w dziele Pseudo-Dionizego Areopagity, lub jeżeli kto woli — związek odwrotny — przy którym nie hierarchia wyznacza Eucharystię, lecz Eucharystia wyznacza hierarchię. „Hierarchia zawiera w pierwszym rzędzie, ponad duchownymi, trzy »misteria« (…). Sakramenty nie są w mocy duchownych, lecz przeciwnie, ci ostatni całkiem od nich za­leżą (…). Według Dionizego biskup, prezbiter i diakon otrzy­mują łaskę Chrystusa, którą się przekazuje przez »miste­rium«.” Jednym z nich jest właśnie Eucharystia.

A więc w problemie, który nas interesuje, nie może być kluczowym zagadnieniem problem, czy dana wspólnota za­chowała, czy nie zachowała prawdziwą hierarchię, by wie­dzieć, czy możemy, czy też nie możemy razem z nią przyj­mować Komunię, ale odwrotnie, jeżeli się zdecydujemy na Komunię, tym samym w jakiejś mierze akceptujemy praw­dziwość jej hierarchii. Więc „hierarchia tak rozumiana jest pewnym procesem dynamicznym, a nie klasą ludzi”.

(…)

Wspólna komunia a wspólne pojmowanie Eucharystii

Jeśliby ta sprawa miała być istotną przeszkodą, byłaby to zarazem przeszkoda niepokonalna, bo nie możemy czuć rozdzielenia w pojmowaniu samego aktu, który ma w sposób najgłębszy nas łączyć. Wtedy należałoby najpierw podjąć na nowo całość dyskusji nad Eucharystią, by dopiero po uzgodnieniu wszystkich kontrowersyjnych kwestii móc przystąpić do wspólnej Komunii. (…)

Wtedy nasz problem należałoby zacieśnić jedynie do tych Kościołów, między którymi istotnych kontro­wersji dogmatycznych na temat Eucharystii nie było. Prak­tycznie biorąc byłby to tylko Kościół prawosławny, Kościoły przedchalcedońskie i Kościół rzymskokatolicki, jakkolwiek jego doktryna eucharystyczna w wersji tomistycznej także jest odrzucana przez większość teologów prawosławnych.

Czy mamy jednak prawo, by z rozpatrywania naszego problemu wykluczyć cały świat protestancki, z którym jako­by na tym odcinku nie widzimy jeszcze drogi porozumienia? Wydaje się, że również w tej kwestii w chwili obecnej taki pesymizm nie jest uzasadniony.

(…)

[M]ożna postawić problem, czy w niczym nie naru­szając (…) tradycyjnych formuł, nie można byłoby się po­kusić, by w nich zobaczyć wspólny element wystarczający, by umożliwić wspólną Komunię. Tym elementem wspólnym byłaby niewątpliwie wiara w realną obecność Chrystusa w Eucharystii.

(…)

Teologia prawo­sławna w dziedzinie sakramentów nieskłonna do uciekania się do pojęć filozoficznych (nie na próżno sakrament po grecku i po słowiańsku nosi nazwę mystèrion — tainstvo) nie chce widzieć nic w Eucharystii prócz Ciała i Krwi Chrystu­sa i w tym duchu pojmuje swój termin metabole jako całko­witą, wbrew świadectwu zmysłów, nad które się wznosi, przemianę. Dlatego i cały kanon nazywa „podniesieniem”, anaphora. I w tej perspektywie teologia prawosławna w spo­sób paradoksalny spotyka się z eucharystyczną doktryną kal­wińską, której zasadniczą jedność z dogmatem katolickim Maxowi Thurianowi najtrudniej było udowodnić (szkoda, że brat Thurian nie sięgnął do skarbca liturgii prawosławnej). Według teologii reformowanej bowiem Chrystus w Euchary­stii obecny jest realnie, lecz nie lokalnie w chlebie i winie, które są tylko symbolem. Wiadomo, że pojęcie symbolu Ko­ściół prawosławny szeroko stosuje do postaci eucharystycz­nych (Orygenes, św. Maksym Wyznawca, termin antitypa w Liturgii św. Bazylego) i również tak ściśle nie lokalizuje realnej obecności Chrystusa.

(…)

Sądzę, ze ten aspekt realnej obecności Chrystusa w litur­gicznym akcie wznoszącego się ku Niebu Kościoła, a więc aspekt realnej, lecz nie zlokalizowanej w wymiarach tego świata obecności może w ekumenicznej płaszczyźnie kores­pondować z ideą realnej, chociaż niebiańskiej obecności Chrystusa w teologii eucharystycznej Kalwina, którą uobec­nia Duch Święty, działający podobnie jak w prawosławnej epiklezie.

(…)

Chodzi o to, by podobnie jak w odniesieniu do chrystologicznego aspektu naszego za­gadnienia, również w obecnym przekroju sakramentalnym chcieć Chrystusa przyjmować w taki sposób, w jaki On sam nam się daje w ustanowionym przez siebie sakramencie, zre­dukowawszy do minimum wszelkie nasze na ten temat do­mysły. I w tym przekroju chrześcijanie różniący się swymi domniemaniami mogą jednak uzyskać zgodę.

(…)

O tę zgodę chodzi, żeby „jednymi usty i jednym sercem chwalić i wysławiać najczcigodniejsze i najwspanialsze imię

Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków” ³⁸ , co nas jedynie może upoważniać i ośmielać do wspólnej Eucharystii.

(…)

Pneumatologia

(…)

[Ś]wiadomość prawosławną, od wieków koncentrowaną na epiklezie, jako szczytowym punkcie anafory eucharystycz­

nej, także do czegoś zobowiązuje. Duch Święty bowiem jest zasadą dynamiczną, powodującą wzrost i rozszerzanie się Kościoła. Jeżeli właśnie Kościół prawosławny w ciągu wie­ków obecność Chrystusa w Eucharystii przyjmował poprzez pryzmat działania Ducha Świętego, to tym bardziej musi tę obecność pojąć nie w sposób statyczny, to znaczy tam, gdzie przywykł ją znajdować, lecz dynamiczny, gdzie dotąd może jej nawet nie podejrzewał. Epiklezy dawnych anafor prosiły nie o przemienienie darów, lecz o objawienie, ukazanie (anadeiknynai) eucharystycznej obecności Chrystusa.

Wspólna komunia a zjednoczenie chrześcijan

(…)

Bo „nie przyjdzie Królestwo Boże dostrzegalnie i nie powiedzą: Oto tu jest, albo oto tam. Albowiem Królestwo Boże pośród was jest ” (Łk 17,20—21).

Podobnie i cud zjednoczenia. On także nie przyjdzie „dostrzegalnie”. Być może jest zbyt święty na to, żeby być przed­miotem przetargów na konferencjach międzykościelnych i w gwarze dysput teologicznych.

Ale czy kapłan podnoszący w górę Hostię ze słowami „Święte dla świętych” nie trzyma w ręku całej jedności Ko­ścioła i nie obdziela nią potem jako Ciałem i Krwią Pana wszystkich przyjmujących Komunię? Wtedy w ogniu real­nej obecności Chrystusa topnieją wszystkie ekskomuniki mię­dzy Kościołami, między którymi one jeszcze istnieją. Bo — jak słusznie mówi o. Teilhard de Chardin — poczynając od pierwszej Eucharystii istnieje tylko jedna Hostia, Baranek, który jest „dzielony, ale niepodzielny, wiecznie spożywany, a nigdy nie spożyty” i który jako niepodzielny w ten spo­sób jest największym cudem wiecznie trwającej jedności Kościoła.

(…)

Jak słusznie myślą ci, którzy się obawiają takiej drogi do zjednoczenia, chociaż niesłuszne jest, że się jej obawiają, wtenczas wiele problemów organizacyjnych, jurysdykcyjnych i innych może okazać się drugorzędnymi, podobnie jak po dobrze przyjętej Komunii, wiele naszych życiowych proble­mów, które nas przedtem męczyły, okazuje się nagle łatwy­mi wobec niewyrażalnej, lecz pełnej treści apofatycznej bli­skości Chrystusa.

Czy jest to powód do obaw? Nie. Jeżeli tęsknimy do jed­ności nie takiej, jakiej my chcemy, lecz takiej, jakiej chce i ofiarowuje nam Chrystus.

Zakończenie

(…)

Z pewnością żadna interkomunia jako wspól­ne „łamanie chleba” między tymi, którzy należą i nie należą do Kościoła nie jest możliwa. Ale dziś wiemy lepiej niż kiedykolwiek, że właściwie nie znamy granic Kościoła, jak rów­nież nie możemy wyznaczać granic odkupieńczej roli Chry­stusa. „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). Dziś, gdy widzimy, jak wielki potencjał dobrej woli w problemach wspólnych, dotyczących całej ludzkości, wykazuje także świat niechrześcijański, to znaczy świat, któ­ry nie zna Chrystusa z imienia, co wcale nie znaczy, że do Niego nie należy — jakie mamy prawo orzekać, gdzie się kończą granice prawdziwego Kościoła? Wiemy, że do niego należymy i to nam powinno wystarczać. Ale jeżeli nawet najbardziej tradycyjna teologia uczy nas, że w pewnych wy­padkach Chrystus przejawia się również w sakramentach innych Kościołów, to oznacza, że te inne Kościoły nie są na­prawdę innymi, ale także naszym Kościołem. „Czyż Chrystus może być podzielony?” (1 Kor 1,13).

(…)

Klinger. Problem interkomunii – Punkt widzenia prawosławnego

Problem interkomunii