The following report from the Conference of the Convocation of Episcopal Churches in Europe, written by Matthew Davies, comes from the Episcopal Digital Network.

Old Catholics and Episcopalians in Europe have agreed to enter into deeper communion, seeking new ways to collaborate, preparing a common structure, and leading the way towards the ultimate goal of becoming one church in Europe.

The Episcopal Cathedral in Paris

The Convocation of Episcopal Churches in Europe passed two resolutions during its Oct. 17-20 convention in Rome following a charge delivered by Old Catholic Archbishop Joris Vercammen, in which he encouraged the churches to “overcome our borders” and become “agents of transformation.”

One resolution commits the congregations of the convocation to seek to collaborate with their neighboring Old Catholic congregations by developing mutual ministries in worship, program and outreach, and by increasing knowledge and awareness of each other’s traditions.

Another resolution supports the bishop-in-charge of the convocation and the archbishop of Utrecht “in their joint efforts to foster and develop our common life in Christ.”

The Old Catholic Churches of the Union of Utrecht is the Episcopal Church’s longest-standing full communion partner, dating back to the Bonn Agreement of 1931.

“The work of full communion is meant for fuller communion than we can envision,” Vercammen told the delegates Oct. 18 at the convocation’s convention. “I hope I am able to seduce you to the freedom for which the Holy Spirit wants to open our minds.”

The Rt. Rev. Pierre Whalon, bishop-in-charge of the convocation, said that Vercammen had planted a seed “for us to pray about who we are together … [and to] determine that we no longer consider ourselves separate churches … We need to think outside ourselves.”

Whalon told ENS that there is a strong desire to form “a communion of churches that can have a common witness in continental Europe” and that such a communion would bring the Old Catholic Church and the Episcopal Church “as close as possible to full visible unity without giving up local autonomy of individual jurisdictions.” The deepening of relationships between Old Catholics and Episcopalians, he said, might encourage other Anglican churches and full communion partners in Europe to work more intentionally towards unity.

The Church of England’s Diocese in Europe also includes parishes throughout the continent. The Reformed Episcopal Church of Spain and the Lusitanian Church of Portugal are the two other Anglican jurisdictions in Europe.

“On the very long term it could be the aim to have only one ecclesiastical structure that would be really both Old Catholic and Episcopal,” Vercammen said. “For the time being we have to organize the steps we have to take in order to realize this long term goal.”

“I’m guessing the Old Catholics might help us to become new Episcopalians,” President of the House of Deputies the Rev. Gay Clark Jennings said in her address to the convention, meeting at St. Paul’s Within-the-Walls, an Episcopal church in the center of Rome. She described Vercammen’s proposal as “a radical form of community, a new way to be church, the church we’re called to be.”

Presiding Bishop Katharine Jefferts Schori, after hearing news about Vercammen’s appeal and the convocation’s response, told ENS that she is “deeply grateful for the growing awareness of the possibilities of full communion in Europe, and the increasing commitment to make it a greater reality.

“Imagine the missional witness and possibility of a seamless Anglican-Episcopal-Old Catholic-Lutheran Christian community!” she added. “The strong and deepening relationship between Old Catholics and Episcopalians in Europe is the forerunner, which just might lead other parts of the Body of Christ into greater partnership.”

Jefferts Schori was a guest of the Old Catholic Church in 2011 when she visited Utrecht anddelivered the Quasimodo Lecture, an annual event that explores issues of faith in contemporary society.

Vercammen, during his remarks to the convocation’s convention, quoted from that lecture, during which Jefferts Schori said that ecumenism “is basically housekeeping work – cleaning up the household, setting it in order, so that it can be a home … Ecumenical work begins in the baptismal vision of a restored body of Christ, but it cannot stop at any limited version of what God’s body includes. We are here to help the whole, and that’s the future I want to point toward in being catholic beyond borders.”

Following that lecture, Vercammen told ENS that more creativity is needed in dealing with overlapping jurisdictions.

“We need more concrete initiatives,” such as common searches for church leadership to serve across jurisdictions, he said, “and then we can really build a nucleus of church where Christians of all origins can come together. We have a unique opportunity and it would be a pity if we were not to use it.”

The Old Catholic Cathedral in Utrecht

The Episcopal Church entered into full communion with the Old Catholic Churches of the Union of Utrecht in 1934 on the basis of the Bonn Agreement three years earlier. The Old Catholic Church includes about 200,000 members in several national churches in Europe, located in the Netherlands, Germany, Switzerland, Austria, the Czech Republic, Poland, France and Italy [Where did the author take this number from?, www.dstp.rel.pl]. They separated from the Roman Catholic Church because they could not accept the definition of papal infallibility presented by the first Vatican Council in 1870.

The Convocation of Episcopal Churches in Europe serves a culturally diverse demographic of Christians in 20 parishes and missions throughout Austria, Belgium, France, Germany, Italy and Switzerland.

In addition to the Old Catholics, the Episcopal Church is in full communion with the Evangelical Lutheran Church in America, the Mar Thoma Syrian Church of Malabar, India, the Moravian Church in North America and the Philippine Independent Church.

Churches in full communion formally recognize that they share essential doctrines, including Baptism and Eucharist; agree to accept the service of each other’s clergy; and pledge to work together in evangelism and mission. The churches become interdependent while remaining autonomous.

We published several posts about Old Catholicism and its relations with
Anglicanism:

– Anglicans and Old Catholics. Part 1: The Origins of Old Catholicism;
– Anglicans and Old Catholics. Part II: There is no way towards unity, unity is a way
– Beyond Boundaries
– The Union of Utrecht is 121 Years Old
– Anglicans and Old Catholics 

You can read more about Anglicanism and Old Catholicism here.

Below a conversation between the bishop-in-charge of the Convocation of Episcopal Churches in Europe, the Rt. Rev. Pierre Whalon, and the Archbishop of Utrecht, the Most Rev. Joris Vercammen.

A concrete question comes to our mind, of course: what can the deepening of Old Catholic-Anglican relations, which we of course witness with joy, mean for the functioning of the Polish Episcopal Network? In Poland there is a church that has been a member of the Union of Utrecht for years, the Polish Catholic Church (the sister church of the Polish National Catholic Church in the USA, which is no longer a member of the Union), and another with the status of an observer – the Old Catholic Church of the Mariavites. May we hope for cooperation with those church communities in the future?

Mit der Ostkirche kann gesagt werden, daß das Totenreich ein „Mittelzustand“ ist, in dem die Verstorbenen durch das unmittelbar nach ihrem Tode erfolgende Einzelgericht eine Vorkenntnis ihrer zu­künftigen Seligkeit oder Verdammnis haben. In dieser Vorkenntnis werden die Verstorbenen durch die besondere Nähe zu Christus, zu seiner Gnade und zu seinem Gericht, auf den großen Tag der Endlösung hin geläutert. Diese Läuterung erfolgt aber nicht durch Genugtuungs­leistungen, die die Verstorbenen passiv (durch das Erdulden von Feg- feuerqualen) abzuleisten hätten. Vielmehr ist das Totenreich ein Purga- torium, ein Läuterungsort der Gnade. Daß den Verstorbenen eben diese Gnade zuteü werde, darum darf und soll die irdische Gemeinde beten.

In diesem Sinne einer Fürbitte um eine „reichere Ausgießung der Gnade Christi über die Verstorbenen“ haben die altkatholischen Theologen das Gebet für die Verstorbenen bejaht (13. Bonner These). Ebenso haben sie die Messen für Verstorbene beibehalten, deren allzuhäufigeWiederholung aber nicht empfohlen. Abgelehnt wird hingegen von der altkatholischen (wie übrigens auch von der orthodoxen) Kirche die römisch-katholische, aus dem Mittelalter stammende Lehre vom Fegfeuer, wonach die Gläubi­gen, die auf Erden für ihre Sünden nicht vollkommene Genugtuung geleistet haben, diese durch Abbüßung der Sündenstrafen im Jenseits nachzuleisten haben. Ebenso wird die Lehre abgelehnt, daß die Sünden­strafen der Verstorbenen durch Ablässe abgekürzt werden können. Diese Lehren beruhen letzterdings auf der spezifisch römisch-katholischen Auffassung von der Rechtfertigung und der durch sie geförderten Werkerei, wonach der Gläubige durch seine Werke (im Fegfeuer passiv durch Leiden) die Endrechtfertigung entscheidend mitbestimmen könne. Wird die biblisch-paulinische Rechtfertigungslehre angenommen, so wird – wie das Beispiel Luthers zeigt, der seine prophetische Verkündigung der Rechtfertigungsbotschaft allein aus dem Glauben mit dem Kampf gegen den Ablaß eröffnet hat – die ganze Fegfeuer- und Ablaßlehre der römisch-katholischen Kirche aus den Angeln gehoben.

Częstokroć spotykamy się z poglądem, że, jeśli modlimy się za zmarłych, musimy jednocześnie wierzyć w czyściec w sensie średniowiecznego wyobrażenia o „odbyciu w zaświatach kary za grzechy”. Również dziś przeczytaliśmy gdzieś, że „anglikanie i starokatolicy wierzą w czyściec”. Dlatego zdecydowaliśmy się na opublikowanie tego fragmentu książki bp. Ursa Küry’ego „Kościół starokatolicki. Historia, nauka, dążenia”, w którym autor rozpatruje tę kwestię. Dr Urs Küry (1901-1976) był teologiem starokatolickim i biskupem Kościoła Chrześcijańskokatolickiego w Szwajcarii. Jesteśmy pewni, że nie tylko my, ale również wielu innych anglikanów, zgodzi się z jego wizją.

Wraz z Kościołem wschodnim można powiedzieć, że królestwo zmarłych jest „stanem pośrednim”, w którym zmarli przez następujący bezpośrednio po ich śmierci sąd szczegółowy, mają wstępne rozeznanie swojej przyszłej szczęśliwości lub potępienia. W tym wstępnym rozeznaniu zmarli przez szczególną bliskość z Chrystusem, z Jego łaską i Jego sądem oczyszczają się na wielki dzień ostatecznego rozwiązania. To oczyszczenie nie jest wszakże następstwem aktów zadośćuczynienia biernie znoszonych przez zmarłych (znoszenie mąk czyśćca). Królestwo zmarłych jest raczej miejscem oczyszczenia przez łaskę. Dlatego społeczność ziemska może i powinna modlić się o to, aby zmarli właśnie doznali tej łaski. W tym sensie teologowie starokatoliccy zatwierdzili modlitwę za zmarłych, prośby o „obfitsze zesłanie łaski Chrystusa na zmarłych” (13. teza bońska). Utrzymali oni też msze za zmarłych, nie zalecali jednak zbyt częstego ich powtarzania. Natomiast Kościół starokatoli­cki (podobnie jak prawosławny) odrzuca rzymskokatolicką, pocho­dzącą ze średniowiecza doktrynę o czyśćcu, według której wierzący, którzy nie dokonali na ziemi pełnego zadośćuczynienia za swoje grzechy, dokonują tego przez odpokutowanie na tamtym świecie kary za grzechy. Odrzuca się również doktrynę, że kary za grzechy mogą być zmarłym skrócone przez odpusty. Doktryny te opierają się właściwie na specyficznie rzymskokatolickim pojmowaniu usprawie­dliwienia i wspieranych przez nie uczynków, zgodnie z którym wierzący przez swoje uczynki (w czyśćcu biernie przez cierpienie) może decydująco wpływać na ostateczne usprawiedliwienie. Jeżeli przyjmuje się biblijno-pawłową naukę o usprawiedliwieniu, podważa się całą doktrynę Kościoła rzymskokatolickiego o czyśćcu i odpustach – jak to pokazuje przykład M. Lutra, który swoje prorocze przepowia­danie posłania o usprawiedliwieniu tylko przez wiarę, rozpoczął od walki przeciw odpustom.

We are frequently confronted with the opinion that if one prays for the departed, one has to believe in purgatory in the medieval sense of “suffering punishment for sins in the other world”. Also today we read somewhere that “Anglicans and Old Catholics believe in purgatory”. That is why we decided to publish this fragment of “The Old Catholic Church. History, Teachings, Aspirations” by Bishop Urs Küry, where the author takes up this matter. Dr. Urs Küry (1901-1976) was an Old Catholic theologian and bishop of the Christian Catholic Church in Switzerland. We are sure that not only we but also many other Anglicans will agree with his vision.

Together with the Eastern Church we can say that the kingdom of the dead is an „intermediary state” where the deceased, through particular judgment immediately proceeding their death, have foreknowledge of their future bliss or condemnation. In this foreknowledge the deceased, through special closeness with Christ, with his grace and his judgment, purify themselves for the great day of the final solution. This purification does not result however of acts of satisfaction passively suffered by them (of purgatory torments). The kingdom of the dead is rather a place of purification by grace. This is why the earthly community can and should pray that the dead receive this grace. It is in this sense that the Old Catholic theologians affirm prayer for the departed, asking for “more abundant grace of Christ to be given to the departed” (the 13^th thesis of Bonn). They also kept mass for the departed, not recommending, however, that it be celebrated too often. Yet the Old Catholic Church (like the Orthodox Church) rejects the Roman Catholic doctrine of purgatory, medieval in origin, according to which all faithful who haven’t provided full satisfaction for their sins do it by means of expiating for them in the other world. Also the doctrine that punishment for sins may be shortened through indulgences is rejected. These doctrines are based on a specifically Roman Catholic understanding of justification and the deeds that proceed from it, according to which the believer may decisively influence final justification through her deeds (in purgatory passively through suffering). If one accepts the Biblical-Pauline doctrine of justification, one questions the whole Roman Catholic doctrine of purgatory and indulgences – as demonstrated by the example of Martin Luther who began his prophetic proclamation of justification by faith only by a fight against indulgences.

Feliksa Magdalena Kozlowska was born on 27 May 1862 in Wieliczna near Wegrowo, Poland, to a family of Roman Catholic nobility. Her father died in the January Uprising.
Her mother Anna and grandmother Jakubina, together with her second husband Seweryn Pulaski, who was related to general Casimir Pulaski, brought her up. Feliksa received a thorough education. As a child she had private tutors, then went to the boarding school for girls of countess Skarbek, and later to the women secondary school in Warsaw. She had a fluent command of Russian, English and French, and after graduating took up the position of home tutor herself. It was early that she felt a desire to join a monastic congregation, which was difficult, however, because after the January Uprising the Russian government prohibited the Roman Catholic religious congregations in the Kingdom of Poland (Congress Poland) to accept new candidates. Finally, however, she managed to start a monastic life in a hidden congregation. In 1883 Feliksa Kozlowska became a Franciscan nun, and four years later, in Plock, she founded St. Mother Clara Congregation of Poor Sisters. As a nun she chose the names of Maria Franciszka. It was also then that she began to be called “Mateczka” since it was how the superiors of female congregations were refered to in the nineteenth century Polish. [This title is a diminutive of “mother”, a very affectionate address. In the literature it is often translated as “the little mother”, but the most proper translation seems to be “the dear/beloved mother”.]

On 2 August 1893 she experienced what not only changed her fate but also gave birth to Mariavitism. This is how she described it herself:

In the year 93, on August 2nd, after hearing the Holy Mass and receiving the Holy Communion, I was suddenly taken away from my senses and placed before the Divine Majesty. Unimaginable light overtook my soul and it was then showed to me: the general corruption of the world and the end times – then the moral decay among clergy and the sins the Priests commit. – I saw God’s Justice aimed at punishing the world and his Mercy giving the perishing world, as the last means of rescue, the Veneration of the Most Blessed Sacrament and the help of Mary. After a moment of silence, the Lord spoke: “As a means of spreading this Veneration, I wish that a Congregation of Priests be established under the name of the Mariavites.”

Source

That first revelation began a whole series of mystical experiences which lasted until 1918. But it was also the time of fulfilling the task which, according to Mateczka, she was given by Jesus Christ, and also of the attempts to have the new religious movement accepted by the church authorities. These attempts proved futile. In August 1904 the Roman Inquisition declared the Congregation illegal, and in April 1906 the encyclical “Tribus Circiter” condemning the Mariavites was promulgated. Eventually, on 31 December 1906, Mateczka and the superior of the Congregation of Mariavite Priests, Fr. M. Michal Kowalski, were excommunicated. After 20 days the excommunication was to be extended to all who remained faithful to Mateczka and her revelations. This threat didn’t discourage the 45 thousand lay supporters of Mariavitism, 33 clergy and a number of nuns from taking the side of Mateczka. What is more, in the following years their number greatly increased. In 1909 the Mariavites, by then forming a church of their own, were recived to the Union of Utrecht. On 5 October of that year Fr. M. Michal Kowalski was consecrated a bishop in St. Gertrude’s Old Catholic Cathedral in Utrecht. It is worth noting that the Church of the Mariavites was then the only Old Catholic ecclesial community that really had the character of a broad people’s movement. In that sense its emergence created a new quality and made a great impression for example on the Dutch Old Catholic bishops. All the more so because the movement continued to grow in numbers and developed new activities. In 1918 the church had, among other things, 42 orphanages, 47 schools, 11 soup kitchens, own banks offering cheap credits, farms and manufactures.

Although Bishop M. Michal Kowalski was the leader of the church, Mateczka remained the unquestioned spiritual leader of the Mariavites and enjoyed great authority among them. When she died of cancer on 23 August 1921 in Plock, she was declared a saint.

Everyone who pays some attention to Mariavitism will undoubtedly notice the enormous discrepancy between the respect for Mateczka that Maravites have and the genuine hate her opponents feel to her. For the first she is the Founding Mother, for the latter a “crazy sewer”, “lunatic woman”, and her revelations are mere “delusions”. And this defines the spectrum within which everyone who wants to determine his attitude to the phenomenon of Mariavitism has to choose a position. It applies to us as well. The question who Maria Franciszka Kozlowska actually was, and what do her revelations mean to us, has been nagging us for years. During lat years we have gone a long way, which, to a certain extent, can be traced on the blog. This way has lead us to the Ecumenical Mariavite Congregation (Order), whose members we became last summer. However, we are not, and don’t intend to become, members of either the Old Catholic Church of the Mariavites or the Catholic Church of the Mariavites. (For the history of Mariavitism and the schism within it see this article.) And it’s not only because these churches don’t operate where we live. Mariavitism remains for us a very important source of inspiration, but at the same time a difficult challenge. Or maybe it is a source of inspiration because it is also a challenge? Below we will try to explain our attitude to Mariavitism and its Foundress in a few points.

Archbishop M. Michał Kowalski

1. What makes many at the very outset at least slightly skeptical or ironical, if not openly hostile, is the idea of revelations itself. For those of Roman Catholic origins the so called “private revelations” aren’t, of course, unfamiliar. Some of them gave birth to religious congregations. But in the case of Mariavitism we have to do with a congreation which became an independent church, and that seriously complicates the matter, for there immediately arises the question what role do those revelations play in this church. They certainly cannot be regarded as private, which would mean that every Mariavite could either accept or reject them, as a Roman Catholic has the right to accept or reject for example the revelations of Fatima or Lourdes. Accepting the message of the revelations, called “The Work of Great Mercy”, is inseparable from Mariavitism. But what does it actually mean to “accept the revelations”? This question is related to our vision of God. Does the God we believe in treat human beings as passive instruments which he uses as he pleases, or as partners? If the human being is a passive instrument, then Mateczka was at best a “living word processor”, and accepting the “Work” would mean considering it to be a divine message in its entirety which “came down from heaven” through her. The thing is, however, that we don’t even treat the Scripture like that. And we don’t treat it like that because the Scripture itself testified that God doesn’t treat people as passive instruments. We believe in a God that tries to establish a dialog with the human being, which means that in case of no “sacred text”one can simply separate the divine from the human. Therefore accepting “The Work of Great Mercy” means for us that we see in Mateczka’s revelations an account of an authentic encounter of a human being with God and that is why we read them and draw inspiration from them. Perhaps many Mariavites will consider such an approach insufficient. It enables us, however, to open ourselves to the message of the revelations.

When we discuss the meaning of the revelations for the Mariavite faith, one important thing has to be added. The Mariavites alwayes emphasized their faithfulness to the Holy Scriptures and the faith of the church of the first centuries, as expressed in the dogmatic declarations of the ecumenical councils. In this context comes to mind the problem of the Immaculate Conception of the Most Blessed Virgin. Belief in it plays an enormous role in the Mariavite spirituality (another thing is how it is understood, for many Mariavites detract from the official content of the 1854 “dogma”). In this sense, we have to do with something more than a mere theological opinion. It should be rather regarded as a profound conviction, deeply rooted in the Mariavite spirituality and expressed in official documents of the Mariavite churches. One should also accentuate that for Mariavites the Immaculate Conception is not a doctrine in the sense of the dogmas proclaimed by the ecumenical councils.

2. Let us go back to that “spectrum” defined by the extreme positions taken with regard to Mateczka. What position do we take? It is a very broad topic where many issues are involved.  We should start by saying that Feliksa Kozlowska was a person one could hardly ignore. Many different people were affected by the power of her personality: Old Catholic bishops, future saints in the Roman Catholic Church, Lutheran ministers and simple peasants from Mazovia. The Mariavites call her a saint. But who is a saint, actually? Sainthood is a religious category whose essence lies in relation to God – the Holy One. For a Mariavite an important clue would be the reference to the Mother of God, and particularly to her “Be it unto me according to Thy word”, spoken at the Annunciation. A saint is a human being who hears God’s call as directed to himself or herself and realizes it in such a way that he or she becomes a special sign of God’s presence (even though sometimes in such an ordinary way that almost unnoticeably). We think the words of Br. M. Pawel Rudnicki about the Mother of Jesus are worth quoting here:

Outwardly she was an ordinary woman. The Gospel of St. Matthew (13,55) testifies that it wasn’t how the people imagined a prophet’s mother. But beneath the outward figure of an ordinary woman there was the greatest holiness hidden. Only she is called by the Scripture “full of grace” (Luke 1,28), even before the conception of Christ, even before the beginning of the work of salvation.

Source

The key to sainthood is what we call divine grace, and what in the end is nothing else than the presence of God in the human being, among human beings. In this context there immediately comes to mind the motto of the Reformation, “sola gratia” (“grace alone”). But then another issue must be considered. Some Mariavites, and especially those from the Catholic Church of the Mariavites (the Felicjanow branch) don’t hesitate to call Mateczka the “Holy Spirit enfleshed”. That is why, for example in Wikipedia, you can find her among people regarded as divine. For many this is a reason not to consider this church as Christian, and the form of Mariavitism it represents as a form of Christianity. Is this right? St. Julian of Norwich prayed: “God, of Your goodness give me Yourself, for You are enough for me. And only in You do I have everything”. In the language of mystics, God who gives himself to the human being “dwells” in him or her. This makes it possible to speak of enfleshment not as a single act that happened in the person of Jesus Christ, but as something that should happen in all of us. It was very strongly stressed by the Silesian mystic, Angelus Silesius. We find it also in the “Daily Consecration Prayer” used in The Mariavite Mission Society (independent from the main Mariavite centres):

I know that through You I may enflesh the Word
to restore this fallen World;
that through You I may be a light to those in darkness,
And bring hope to those who despair.

Theology clarifies this (or complicates, if you want…). Let us quote Br. M. Pawel once again:

Mateczka after death

In theological terminology there are two terms: incarnatio and incorporatio. In Polish both are translated as “wcielenie” [enfleshment] … The thing is that Archbishop Kowalski used the Polish, ambiguous word “wcielenie”, not meaning incarnatio. In a book of an Orthodox theologian, Vladimir Lossky, I recently found the following sentence: “in Mary of Nazareth God the Father has built a home for himself”. “Home”, in the languge of mystics, is the flesh. So it is about enfleshment (incorporatio) of God the Father in the Theotokos, in her flesh. This view is known in Orthodoxy, but appears in western Catholicism as well, where it is expressed by the statement that in Mary were concentrated the creative powers of God the Father, that she is the Lady of the nature. I could elaborate on this topic.

So here as well, in a truly Mariavite spirit, the Blessed Virgin is an example of enfleshment understood as “incorporatio”. A bit further Br. Pawel writes:

When the revelation is spoken out, the Holy Spirit “dwells” in the prophet, incorporatio happans. If that applies to the Old Testament, it applies all the more so to saints living in the world redeemed by Christ…

Source

It’s hard to say if such an interpretation would satisfy Felicjanow Mariavites. It demonstrates, however, that proclaiming the enfleshment of the Holy Spirit in Mateczka, in the sense of “incorporatio”, doesn’t have to mean a detraction from Christian orthodoxy.

This all doesn’t change the fact, however, that, if we free Mateczka of the burden of the sentimental, sweet hagiography, which sadly became the specialty of many Mariavites, we will see a real human being, shaped by certain spiritual atmosphere, characteristic for a given epoch. And, even if Maria Franciszka managed to overcome some of the patterns she was brought up in (above all the unconditional obedience to the church superiors), she remains a doughtier of her times, which doesn’t make it easier for us, living one and a half century later, to establish a dialog with her. We personally think that it finally should be said clearly instead of pretending that the problem doesn’t exist. Between us and the Foundress there is an abyss, which cannon be described only by the slogan that “she was so holy, and we are so un-holy”. This is simply an abyss of time. Contemporary Mariavitism will either finally start working on overcoming it or will continue to reject what is real and create a virtual reality by imposing the nineteenth century piety on its faithful.

3. We would like very much to share the cautious optimism present in the article for the 150th anniversary of Mateczka’s birth which Br. Pawel published in the Mariavite journal Praca nad Sobą (“Work on Oneself”):

Today stagnation and the Mariavite longing for the past, even though still affecting some participants of the Work of Mercy, and even some higher clergy, more and more often is being transformed into positive action, and at least in the will to take such an action.

The only way to overcome the historical abyss separating us from the times of Mateczka doesn’t lie in mindless repeating of her words or, even more so, glorifying her. Here again a parallel with our attitude to the Blessed Mother is warranted. Unlike the piety characterizing many Polish Roman Catholics, Mariavits have never been the champions of the Marian devotion. The essence of their approach to Mary has been the desire to imitate her. The way of a Mariavite doesn’t lead to one of the Marian sanctuaries. Rather, it is the way she herself went, the way of obedience to God’s voice, God’s calling, God’s grace. The same, mutatis mutandis, can be said with regard to Mateczka. The basic task of a Mariavite is not glorifying the Foundress, but following in her footsteps and becoming a witness of “the unlimited divine mercy which will eliminate every barrier between God and the human being” (Jerzy Nowosielski). Br. Pawel is right to say that “what is needed is a deep insight into the whole of the revelations of the Work of Great Mercy, the great action of God to save contemporary humanity”. But you don’t gain this “insight” only through thorough studies. In this context it is perhaps worthwhile to refer to the category of enfleshment again. The Work of Great Mercy has to “become flesh” in us – through who we are, how we think about ourselves and about others, through our actions. Only such “enfleshment” or the internalization of the Work may lead to the realization of (as Br. Pawel writes)

Br. M. Pawel Rudnicki, phot. Piotr Kalinowski

… what is a novelty in the church, what can be realized only at the present stage of the evolution of human souls, what is the most important Mariavite task. It means becoming aware of and drawing conclusions from the fact that the inner development, called by some spiritual, by others – mystical, is not limited to those separated from the world by walls of contemplative monasteries. Rather, it not only can, but should become an aspiration of all Christians, by imitating the life of the Mother of God, Mary of Nazareth, to be able, as she was, to be an ordinary human being outwardly, be with joyful people, as she was at the Wedding at Cana, and with those who weep, as she was on the Way of the Cross, to fulfill their duties to the world as she fulfilled her, the ordinary duties of a housekeeper, wife and mother. And at the same time to develop sainthood in themselves, with all their power. Let us not be afraid of the word “Sainthood”. Mariavitism is the imitation of the life of Mary (in Latin, Mariae Vita). Outward ordinariness – inner sainthood. After Mary, the first person who chose this way in the present times and showed it to us was St. Maria Franciszka Kozlowska – our Mateczka.

It would be good if those who belong to the Mariavite churches, and especially their leaders, realized that, in order to achieve this, they need also Mariavites that do not belong to those churches. As a young Mariavite theologian, Br. M. Daniel Mames wrote:

In the Congregation of Mariavite Priests were not only Mariavite clergy. The grey habit with a monstrance was worn by Old Catholic priests, clergy from the Polish National Catholic Church and protestant ministers. In the Ecumenical Congregation of the Mariavites are brothers and sister who jurisdictionally belong to almost ten different churches.

Source: Mames T., “Mysteria Mysticorum. Szkice z duchowości i historii mariawitów”, Kraków 2009, p. 140.

It’s time to take it seriously! It’s time to take seriously the ecumenical dimension of Mariavitism. It’s time to finally realize that the existence of Orthodox, Anglican or Protestant Mariavites is a great chance for the Work of Great Mercy. We not only bring the Mariavite impuls to our communities, but would also like to share the abundance of the traditions we come from with other Mariavites. Only together and on equal footing we can truly continue the Work of Great Mercy, and so in the best possible way celebrate the 150th anniversary of the birth of St. Maria Franciszka.

Br. M. Izaak and Br. M. Serafin

Feliksa Magdalena Kozłowska urodziła się 27 maja 1862 r. w Wielicznej koło Węgrowa w rzymskokatolickiej rodzinie szlacheckiej. Jej ojciec zginął w powstaniu styczniowym. Wychowaniem zajmowała się matka Anna oraz babcia Jakubina wraz z drugim mężem, Sewerynem Pułaskim, który pochodził z tego samego rodu co generał Kazimierz Pułaski. Feliksa odebrała nader gruntowne wykształcenie. Jako dziecko miała prywatnych nauczycieli, potem uczęszczała do pensji hrabiny Skarbek, a następnie do żeńskiego gimnazjum w Warszawie. Władała biegle językiem rosyjskim, angielskim i francuskim, a po zakończeniu edukacji podjęła pracę nauczycielki domowej. Wcześnie pojawiło się u niej pragnienie wstąpienia do zakonu, co jednak było rzeczą trudną, ponieważ władze carskie w ramach represji po powstaniu styczniowym zakazały zakonom rzymskokatolickim działającym na terenie Królestwa Polskiego przyjmowania nowych kandydatów. Ostatecznie jednak udało się jej rozpocząć życie zakonne w zgromadzeniu ukrytym. W 1883 r. Feliksa Kozłowska została franciszkanką, zaś w cztery lata później, w Płocku, założyła ukryte Zgromadzenie Sióstr Ubogich Św. Matki Klary. Jako zakonnica wybrała imiona Maria Franciszka. Zaczęto ją też nazywać „Mateczką”, tak bowiem nazywano w ówczesnej polszczyźnie przełożone zgromadzeń zakonnych.

2 sierpnia 1893 r., miało miejsce przeżycie duchowe, które nie tylko odmieniło osobiste losy Matki Marii Franciszki, ale jednocześnie dało początek mariawityzmowi. Sama opisywała to w następujący sposób:

W roku 93.dnia 2. Sierpnia, po wysłuchaniu Mszy Świętej i przyjęciu Komunii Świętej, nagle zostałam oderwana od zmysłów i stawiona przed Majestatem Bożym. – Niepojęta światłość ogarnęła moją duszę i miałam wtedy ukazane: ogólne zepsucie świata i ostateczne czasy – potem rozwolnienie obyczajów w duchowieństwie i grzechy jakich się dopuszczają Kapłani. – Widziałam Sprawiedliwość Boską wymierzoną na ukaranie świata i Miłosierdzie dające ginącemu światu, jako ostatni ratunek, Cześć Przenajświętszego Sakramentu i Pomoc Maryi. Po chwili milczenia przemówił Pan: “Środkiem szerzenia tej Czci, chcę, aby powstało Zgromadzenie Kapłanów pod nazwą Maryawitów”

Źródło

To pierwsze objawienie rozpoczęło cały cykl przeżyć mistycznych, który trwał aż do 1918 r. Jednocześnie był to okres stopniowej realizacji zadania, które według Mateczki powierzył jej Jezus Chrystus, a także starań o uznanie nowego ruchu religijnego przez władze kościelne. Starania te spełzły na niczym. W sierpniu 1904 r. rzymska Inkwizycja zdelegalizowała Zgromadzenie, zaś w kwietniu 1906 r. ogłoszono encyklikę „Tribus circiter” potępiającą mariawitów. Wreszcie 31 grudnia 1906 r. ogłoszono klątwę na Mateczkę i przełożonego Zgromadzenia Kapłanów Mariawitów, o. M. Michała Kowalskiego. Po dwudziestu dniach miała ona objąć wszystkich tych, którzy pozostaną wierni Marii Franciszce i jej objawieniom. Ta groźba nie zniechęciła jednak 45 tysięcy świeckich zwolenników mariawityzmu, 33 księży i grona sióstr zakonnych opowiadających się po stronie Mateczki. Co więcej, w następnych latach ich liczba wielokrotnie wzrosła. W 1909 r. mariawici, tworzący już w tym momencie odrębny Kościół, zostali przyjęci do Unii Utrechckiej Kościołów Starokatolickich. 5 października tego roku o. M. Michał Kowalski przyjął w katedrze św. Gertrudy w Utrechcie sakrę biskupią. Warto zauważyć, że Kościół mariawitów był jedyną starokatolicką wspólnotą kościelną w tym okresie, która rzeczywiście nosiła charakter szerokiego ruchu ludowego. W tym sensie jej pojawienie się tworzyło nową jakość i zrobiło ogromne wrażenie, np. na holenderskich biskupach starokatolickich. Tym bardziej, że ruch nadal rósł liczebnie i rozwijał nowe formy aktywności. W roku 1918 Kościół posiadał m.in. 42 ochronki, 47 szkół, 11 tanich kuchni, własne banki udzielające tanich kredytów, gospodarstwa rolne i zakłady produkcyjne.

Chociaż zwierzchnikiem Kościoła był bp. M. Michał Kowalski, Mateczka pozostawała niekwestionowaną przywódczynią duchową mariawitów i cieszyła się wśród nich ogromnym autorytetem. Gdy zmarła po chorobie nowotworowej 23 sierpnia 1921 r. w Płocku, została uznana za świętą.

Każdy, kto poświęci mariawityzmowi nieco uwagi, bez wątpienia zauważy ogromną dyskrepancję pomiędzy szacunkiem, jakim otaczają Mateczkę mariawici, a niekłamaną nienawiścią, jaką obdarzają ją przeciwnicy. Dla tych pierwszych jest ona Matką Założycielką, dla tych drugich „zwariowaną szwaczką”, „pomyloną babą”, zaś jej objawienia to „urojone mamidła”. I to od razu wyznacza pole napięć, w których każdy, kto chce jakoś określić swój stosunek do mariawickiego fenomenu, musi się odnaleźć. Dotyczy to również nas. Pytanie o to, kim właściwie była Maria Franciszka Kozłowska, i jakie znaczenie mają dla nas jej objawienia, drążyło nas od lat i drąży nadal. W minionych latach przeszliśmy długą drogę, którą do pewnego stopnia można prześledzić na podstawie tego, co piszemy na blogu. Ta droga doprowadziła nas obydwu do Ekumenicznego Zgromadzenia Mariawitów, którego członkami zostaliśmy latem ubiegłego roku. Nie jesteśmy jednak, i raczej nie zamierzamy zostać, członkami ani Starokatolickiego Kościoła Mariawitów ani Katolickiego Kościoła Mariawitów. I nie wynika to jedynie z faktu, że Kościoły te nie działają w miejscu, w którym mieszkamy. Mariawityzm pozostaje dla nas ogromnie ważnym źródłem inspiracji, ale jednocześnie trudnym wyzwaniem. A może właśnie dlatego jest źródłem inspiracji, że stanowi też wyzwanie? Poniżej postaramy się w kilku punktach zarysować nasz stosunek do mariawityzmu i jego Założycielki.

Arcybiskup M. Michał Kowalski

1. To, co u wielu ludzi wywołuje już na samym początku co najmniej lekki sceptycyzm, ironię, jeśli nie otwarty opór, to oczywiście sama kwestia objawień. Dla osób wywodzących się z tradycji rzymskokatolickiej tzw. „objawienia prywatne” nie są rzecz jasna niczym nieznanym. Niektóre z nich stanęły u zarania zgromadzeń zakonnych. Jednakże w wypadku mariawityzmu mamy do czynienia ze zgromadzeniem zakonnym, które stało się samodzielnym Kościołem, a to już zasadniczo komplikuje sprawę. Powstaje bowiem od razu pytanie, jaką rolę odgrywają w tym Kościele te objawienia. Na pewno nie da się ich potraktować jako objawień prywatnych, to znaczy takich, które, będąc mariawitą, można przyjąć albo odrzucić, tak jak rzymskokatolik ma prawo przyjąć lub odrzucić np. objawienia fatimskie czy objawienia z Lourdes. Przyjęcie treści objawień, zwanych „Dziełem Wielkiego Miłosierdzia”, jest nierozerwalnie związane z mariawityzmem. Tu pojawia się jednak pytanie, co oznacza właściwie „przyjąć objawienia”? To pytanie wiąże się z naszą  wizją Boga. Czy Bóg, w którego wierzymy, traktuje ludzi jako bezwolne narzędzia w swoim ręku, którymi się dowolnie posługuje, czy też jako świadomych partnerów. Jeśli człowiek jest bezwolnym narzędziem, wówczas Mateczka była w najlepszym wypadku „żywym edytorem tekstu”, a więc przyjęcie „Dzieła” oznaczałoby uznanie całości jego zapisu za Boże przesłanie, które za jej pośrednictwem „spadło z nieba”. Rzecz jednak w tym, że w taki sposób nie traktujemy również tekstu Pisma Świętego. A nie traktujemy go tak dlatego, że to samo Pismo świadczy o tym, iż Bóg nie traktuje ludzi jako bezwolnych narzędzi. Wierzymy w Boga, który stara się nawiązać dialog z człowiekiem, a to oznacza, że w odniesieniu do żadnego „świętego tekstu” nie da się tak po prostu oddzielić tego, co boskie od tego, co ludzkie. Dlatego uznać „Dzieło Wielkiego Miłosierdzia” oznacza dla nas, że dostrzegamy w objawieniach Mateczki zapis autentycznego spotkania człowieka z Bogiem i dlatego właśnie po nie sięgamy i czerpiemy z nich inspirację. Być może wielu mariawitów uzna takie podejście za niewystarczające. Nam umożliwiło ono jednak otworzenie się na treści w objawieniach zawarte.

Jeśli mówimy o znaczeniu objawień dla wiary mariawitów, trzeba dodać jeszcze jedną istotną rzecz. Mariawici zawsze podkreślali swoją wierność wobec Pisma Świętego i zasad wiary Kościoła pierwszych wieków, wyrażonych w postanowieniach soborów powszechnych. W tym kontekscie nasuwa się pytanie o Niepokalane Poczęcie N.M.P. Wiara w nie odgrywa ogromną rolę w duchowości mariawickiej (inna kwestia to jego rozumienie, które u niejednego mariawity mocno odbiega od oficjalnej treści „dogmatu” z 1854 r.). W tym sensie mamy tu do czynienia z czymś więcej aniżeli jedynie opinią teologiczna. Należałoby raczej mówić o pewnym głębokim przeświadczeniu, które jest mocno zakorzenione w mariawickiej duchowości i znalazło również wyraz w oficjalnych dokumentach Kościołów mariawickich. Jednocześnie trzeba jednak podkreślić, że dla mariawitów niepokalane poczęcie nie jest doktryną w takim znaczeniu, w jakim stanowią ją dogmaty soborów powszechnych.

2.  Powróćmy jeszcze do owego „pola napięć” wyznaczanego przez skrajne opinie odnoszące się do osoby Mateczki. W jaki sposób określamy w jego ramach swoją pozycję? To bardzo szeroki temat, w którym spotyka się wiele różnych wątków. Należałoby zacząć od tego, że Feliksa Kozłowska była osobą, obok której trudno było przejść obojętnie. Sile jej osobowości poddawało się wielu bardzo różnych ludzi: od starokatolickich biskupów, przez przyszłych świętych w Kościele rzymskokatolickim, luterańskich pastorów, aż po prostych włościan z Mazowsza. Mariawici nazywają ją świętą. I tu od razu pojawia się pytanie: kim właściwie jest osoba święta? Świętość jest kategorią religijną, której istota zawiera się w odniesieniu do Boga – Jedynego Świętego. Dla mariawity istotną wskazówką może być tutaj odniesienie do osoby Matki Bożej, a zwłaszcza do jej „niech mi się stanie według słowa Twego”, wypowiedzianego w momencie zwiastowania. Święty to człowiek, który słyszy Boże wezwanie, odnosi je do siebie i realizuje w praktyce w taki sposób, że staje się szczególnym (aczkolwiek często tak zwyczajnym, że aż prawie niezauważalnym) znakiem Bożej obecności. Warto tutaj przytoczyć słowa br. M. Pawła Rudnickiego odnoszące się do matki Jezusa:

Była zewnętrznie zwykłą kobietą. Ewangelia Św. Mateusza (13,55) świadczy, że nie tak lud wyobrażał sobie matkę proroka. Ale pod zewnętrzną postacią zwykłej kobiety, tkwiła tu największa świętość. Tylko ją Pismo Święte nazywa przepełnioną łaską (Łk 1,28) jeszcze przed poczęciem Jezusa, jeszcze przed początkiem dzieła zbawienia.

Źródło

To, co nazywamy łaską Bożą, a co w ostatecznym rozrachunku nie jest niczym innym aniżeli obecnością Boga w człowieku, pośród ludzi, stanowi klucz do świętości. Samo wręcz nasuwa się w tym kontekście reformacyjne hasło “Sola Gratia” (“Jedynie Łaska”). W tym momencie pojawia się jednak kolejna kwestia. Niektórzy mariawici, a zwłaszcza wyznawcy Katolickiego Kościoła Mariawitów (nurt felicjanowski) nie wahają się nazywać Mateczki „Wcielonym Duchem Świętym”. Dlatego np. w Wikipedii, można ją odnaleźć w kategorii osób uznawanych za bogów. Dla wielu to powód, aby nie uznawać KKM za Kościół chrześcijański, a reprezentowany przezeń nurt mariawityzmu za formę chrześcijaństwa. Czy słusznie? Św. Juliana z Norwich modliła się: „Boże, w swej dobroci daj mi Siebie, bowiem Ty mi wystarczasz. I tylko w Tobie mam wszystko”. W języku mistyki Bóg, który daje się człowiekowi, „zamieszkuje” w nim. To sprawia, że można mówić o wcieleniu nie jako o jednorazowym akcie, który dokonał się w osobie Jezusa Chrystusa, ale o czymś, co ma się dokonać w każdym z nas. Bardzo mocno podkreślał to śląski mistyk Angelus Silesius. Ta myśl pojawia się również w “Codziennej modlitwie o uświęcenie” używanej w The Mariavite Mission Society (niezależnego od głównych ośrodków mariawityzmu):

Wiem, że przez Ciebie mogę wcielać Słowo
aby odnawiać ten upadły Świat;
że przez Ciebie mogę być światłem dla tych, którzy są w ciemności,
I przynosić nadzieję tym, którzy rozpaczają.

Teologia precyzuje to (albo, jak kto woli, komplikuje…). Przywołajmy raz jeszcze br. M. Pawła:

Ciało Mateczki po śmierci

W terminologii teologicznej istnieją dwa różne terminy: incarnatio i incorporatio. Po polsku oba oddaje się terminem wcielenie. (…)  Otóż arcybiskup Kowalski używał polskiego, dwuznacznego słowa wcielenie nie pisząc wcale incarnatio. Niedawno w książce prawosławnego teologa Włodzimierza Łoskiego znalazłem zdanie, że „w Maryi z Nazaretu Bóg Ojciec zbudował sobie dom”. „Dom”, w języku mistyki, to ciało. A więc mowa tu o wcieleniu (incorporatio) Boga Ojca w Bogurodzicę, w jej ciało. Ten pogląd funkcjonuje w prawosławiu, ale pojawia się także w katolicyzmie zachodnim, gdzie się to wyraża stwierdzeniem, że w Maryi skoncentrowały się stwórcze siły Boga Ojca, że Ona jest Panią przyrody. Mógłbym ten temat rozwinąć.

I tutaj więc, w prawdziwie mariawickim duchu, Błogosławiona Dziewica służy za przykład wcielenia rozumianego właśnie jako „incorporatio”. Nieco dalej br. Paweł mówi:

W czasie wypowiadania objawienia Duch Święty „zamieszkuje” w proroku, następuje incorporatio. Jeśli to dotyczy Starego Testamentu, to tym bardziej świętych żyjących w świecie odkupionym przez Chrystusa…

Źródło

Trudno powiedzieć, czy taka interpretacja zadowoliłaby przedstawicieli nurtu felicjanowskiego. Pokazuje ona jednak, iż z samego głoszenia wcielenia Ducha Świętego w Mateczkę, w sensie „incorporatio”, nie musi wynikać odejście od zasad chrześcijańskiej ortodoksji.

To wszystko nie zmienia jednak faktu, że, jeżeli uwolnimy Mateczkę od ciężaru sentymentalnej, przesłodzonej hagiografii, która niestety wydaje się specjalnością wielu mariawitów, uzyskamy obraz człowieka z krwi i kości, ukształtowanego w pewnej atmosferze duchowej, charakterystycznej dla określonej epoki. I, nawet jeżeli w wielu kluczowych momentach Marii Franciszce udało się przełamać schematy, w których się wychowała (przede wszystkim schemat bezwzględnego posłuszeństwa wobec kościelnych przełożonych) pozostaje ona jednak nieodrodną córką tej epoki, a to nie ułatwia nam, żyjącym półtora wieku później, nawiązania z nią dialogu. Osobiście uważamy, że należy to nareszcie jasno i wyraźnie powiedzieć, miast udawać, że problem nie istnieje. Pomiędzy nami i Założycielką istnieje ogromna przepaść, której nie da się opisać jedynie za pomocą frazesu, że “ona jest tak święta, a my tak nie-święci”. To jest po prostu przepaść historyczna. Współczesny mariawityzm albo rzeczywiście zajmie się jej pokonywaniem albo będzie dalej zaczarowywał, lub raczej przekłamywał, rzeczywistość i na siłę wtłaczał swoich wyznawców w ramy dziewiętnastowiecznej pobożności.

3. Bardzo chcielibyśmy podzielić ostrożny optymizm, jaki przebija z artykułu na 150. urodziny Mateczki, który br. Paweł zamieścił w aperiodyku mariawickim Praca nad Sobą:

Dziś marazm i mariawicka tęsknota za przeszłością, choć stale w niej trwają jeszcze pewne grupy polskich uczestników Dzieła Miłosierdzia, a nawet niektórzy wyżsi duchowni, coraz częściej się przekształca w pozytywne działanie, a przynajmniej w chęć takiego działania.

Jedynym sposobem na pokonanie przepaści historycznej dzielącej nas od czasów, w których żyła Mateczka, nie jest bezmyślne powtarzanie jej słów ani tym bardziej głoszenie jej osobistej chwały. Tu znowuż można pokusić się o pewną paralelę z naszym odniesieniem do Matki Bożej. W odróżnieniu od pobożności charakteryzującej wielu polskich rzymskokatolików, mariawici nigdy nie celowali w kulcie maryjnym. Istotą ich podejścia do osoby Marii była chęć Jej naśladowania. Droga mariawity nie jest drogą wiodącą do któregoś z maryjnych sanktuariów, lecz drogą którą szła Ona sama, drogą posłuszeństwa Bożemu głosowi, Bożemu powołaniu, Bożej łasce. To samo można, mutatis mutandis, odnieść do osoby Mateczki. Podstawowym zadaniem mariawity nie jest czczenie założycielki, ale pójście jej śladem i stanie się świadkiem „bezgranicznego miłosierdzia Bożego, które zlikwiduje wszelkie przeszkody między Bogiem i człowiekiem” (Jerzy Nowosielski). Br. Paweł ma rację, pisząc, że „trzeba tu gruntownie wniknąć w całość objawień Dzieła Wielkiego Miłosierdzia, wielkiej akcji Bożej dla ratunku obecnej ludzkości”. Przy czym „wniknąć” nie oznacza tutaj jedynie gruntownych studiów. W tym kontekście warto chyba raz jeszcze przywołać kategorię wcielenia. Dzieło Bożego Miłosierdzia powinno „stać się ciałem” w nas – przez to, kim jesteśmy, przez nasz sposób myślenia o sobie i o innych, przez nasze działanie. Dopiero takie „wcielenie” czy też zinternalizowanie Dzieła może prowadzić do realizacji tego, co (jak dalej pisze br. Paweł)

Br. M. Paweł Rudnicki, fot. Piotr Kalinowski

(…) jest nowością w Kościele, co może być zrealizowane dopiero w obecnym okresie ewolucji dusz ludzkich, co jest najważniejszym mariawickim wezwaniem. Jest to świadomość i wyciągnięcie wniosków z faktu, że wewnętrzny rozwój, nazywany przez jednych rozwojem duchowym, przez innych – mistycznym, nie jest dziś zarezerwowany dla jednostek odgrodzonych od społeczeństwa murami kontemplacyjnych klasztorów, lecz nie tylko może, ale powinien stać się dążeniem wszystkich chrześcijan, aby naśladując życie Matki Boskiej, Marii z Nazaretu potrafili, jak ona, być zewnętrznie zwykłym człowiekiem, być z ludźmi weselącymi się, jak Ona na weselu w Kanie Galilejskiej, oraz z płaczącymi jak była podczas Drogi Krzyżowej, aby wypełniali swoje obowiązki wobec świata tak, jak Ona wypełniała swoje, należące do zwykłych zajęć, gospodyni domu, żony i matki. A przy tym wszystkim rozwijali w sobie wszystkimi siłami świętość. Nie bójmy się słowa „Świętość”. Mariawityzm, to naśladowanie życia Maryi (Po łacinie Mariae Vita). Zewnętrzna zwyczajność -wewnętrzna świętość. Po Maryi pierwsza przebyła tę drogę w dzisiejszych czasach i wskazała ją nam święta Maria Franciszka Kozłowska – nasza Mateczka.

Dobrze byłoby, aby członkowie Kościołów mariawickich, a zwłaszcza ich zwierzchnicy, uświadomili sobie przy tym, że, aby tego dokonać, potrzebują również mariawitów, którzy do tych Kościołów nie należą. Jak pisze teolog mariawicki młodego pokolenia, br. M. Daniel Mames:

W szeregach Zgromadzenia Kapłanów Mariawitów byli duchowni nie tylko mariawiccy. Szary habit z monstrancją był przyjmowany przez księży starokatolickich, Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego czy pastorów protestanckich. W Ekumenicznym Zgromadzeniu Mariawitów są bracia i siostry, którzy jurysdykcyjnie podlegają prawie dziesięciu różnym Kościołom.

Źródło: Mames T., “Mysteria Mysticorum. Szkice z duchowości i historii mariawitów”, Kraków 2009, str. 140.

Pora potraktować to poważnie! Pora potraktować poważnie ekumeniczny wymiar mariawityzmu. Pora nareszcie uświadomić sobie, iż z faktu, że istnieją mariawici prawosławni, anglikańscy i protestanccy, wynika ogromna szansa dla Dzieła Wielkiego Miłosierdzia. My nie tylko wnosimy mariawicki impuls do swoich wspólnot, ale chcielibyśmy również podzielić się bogactwem tradycji, z których się wywodzimy, z innymi mariawitami. Tylko wspólnie i na równych prawach możemy rzeczywiście kontynuować Dzieło Wielkiego Miłosierdzia, a tym samym w najlepszy z możliwych sposobów uczcić stupięćdziesięciolecie urodzin św. Marii Franciszki.

Br. M. Izaak i br. M. Serafin

What happens then is spiritual sealing … for after the baptism with water takes place the completion when the Holy Spirit is poured out by the prayer of the bishop
St. Ambrose

I came across them by pure chance. As it turned out, I put them into a book about the history of Christian mysticism. It seems that I used them once as a bookmark and then forgot all about them. Two photographs taken after my confirmation, kindly scanned for me
by the mother of American boys who were confirmed together with me in St. Anne and St. Mary Old Catholic Cathedral in Haarlem, which is also used by the local Anglican parish, on March 5th 2006. In them, the three of us stand holding burning candles accompanied by the suffragan Bishop of the Diocese of Gibraltar in Europe, the Rt. Rev. David Hamid, who confirmed us, and Fr. Brian Richards, the then priest-in-charge of the Haarlem Anglican congregation. I sometimes speak of Brian as the person who “turned me” from a liberal Protestant into an (Anglo-)Catholic, and also from an ordained minister in the Remonstrant Church to a lay Anglican, whom I consider myself until today, notwithstanding moving under the Old Catholic jurisdiction (about one and a half year afterwards).

Such unexpected findings always awaken something in a person. Above all, they bring memories. How slim was I these six years ago; I’m curious if I still would fit in that jacket – one of a few, by the way, in which even I like the way I look The blue shirt doesn’t seem to me today the most fortunate choice; perhaps I should have chosen a classic white one instead. I recall that weekend very well. On Saturday the Bishop arrived and in the afternoon I was invited for a conversation. I remember that he asked me, among other things, why I had chosen Anglicanism, and not some high church Protestant congregation, for instance, and I – by the book and in a Catholic manner – stammered something in my lousy English about the Apostolic Succession and the threefold church ministry (after all, I was already studying at the Old Catholic Theological Seminary and my head was full of such ready-made formulas, and the influence of Brian shouldn’t be underestimated either). We talked also about my desire to serve as a priest in the Anglican church. It didn’t cross my mind then that six years later it would still be only a desire; but what can you do – such things happen in life. I should add, however, that all this time I have remembered the words spoken then by Bishop David: If it is God’s will, it will happen. Amen…

But looking at these “pics” brought something else. The question WHAT DID ACTUALLY HAPPEN THEN, WHAT WAS MY CONFIRMATION FOR ME? Our Facebook friend from Texas, the Rev. Dr. Greg Neal, a minister of the United Methodist Church, writes in his book – excellent, by the way – Grace Upon Grace:

But what does confirmation do? It is our Affirmation of Faith, our response to grace, our saying “yes” to grace, our saying “yes” to God’s love. In confirmation, the baptized are saying, for the first time before a congregation, that they claim for themselves the grace which was proclaimed for them in their baptisms. Confirmation, hence, completes the Sacrament of Baptism.

…

Baptism may be understood as reflecting prevenient grace;
confirmation can be understood as reflecting justifying grace. In confirmation, the believer affirms their faith in Jesus Christ and enters into full membership within the Body of Christ. In baptism, God claims us as his very own Children; in confirmation we proclaim God as our Eternal Father, and Jesus Christ as our Lord and Savior.

Greg presents here the Arminian variant of the classic Protestant approach, outlined for the first time systematically be Luther’s coworker, Philipp Melanchthon, in his Loci Communes from 1536. According to it the confirmation is the affirmation and the act of acceptance of Baptism (the baptismal vows). Doubtlessly it is a very important aspect of that act, but is it the most important (or even the only) one? Protestant Pietists understood it a bit differently (and that is why I have to admit my surprise at the fact that this aspect of confirmation was omitted by a Methodist theologian; after all Methodism originated from Pietism!) The integral part of confirmation in Pietist congregations was the laying on of hands combined with the call  Nimm hin den Heiligen Geist… (Take the Holy Spirit into yourself). This call instantly reminds me of the formula accompanying the lying on of hands during the Confirmation according to the 1979 BCP:

Strengthen, O Lord, your servant with your Holy Spirit; empower him for your service; and sustain him all the days of his life. Amen.

An Old Catholic theologian, the Most Rev. Andreas Rinkel (1889-1979), the canonical Archbishop of Utrecht and the spiritual leader of the Union of Utrecht in the years 1937-1970, affirms in his Dogmatische theologie (lectures given in the Seminary in Amersfoort, part IV, p. 48, 1956) the aspect which Protestants accentuate, writing:

The confirmation fulfills, affirms and activates the work of Baptism in us

Immediately to add, however, that

It does it by giving us the Holy Spirit. He, to whom we belong, becomes our possession, our instrument, our weapon. He marks us, seals us (sphragizein, signare) as baptized,…

“The gift of the Spirit” is at the same time the fulfillment, immersion (poisthenai), anointment (chriein, chrisma) with the imperishable, life-giving, holy life of God himself, who, as the Holy Spirit, finds in our spirit, which is the image of God, an anchor-point and his chance to conquer, penetrate, enliven and fill us.

The confirmation is not above all (or even only) about us AFFIRMING as adults (or adolescents) what happened in our Baptism, but ACCEPTING THE AFFIRMATION AND CONFIRMATION FROM GOD’S HANDS. To be honest, I have always wondered that Protestantism, putting as much emphasis of God’s grace, God’s acts, God’s work as it does, with regard to the confirmation underlines above all the human activity, human decision (without a doubt also very important!). Catholicism, on the other hand, perceived by many
Protestants as putting too much emphasis on (human) works, with regard to the confirmation underlines the aspect of the gift – the gift of the Holy Spirit. Despite the fact that almost a quarter of a century went by, I perfectly remember my confirmation in the Reformed Church in Poland (which couldn’t be recognized as such in the Anglican Church because it was not done by a bishop). Its integral part was the laying on of hands coupled with a blessing. It was not – strictly speaking – an act of passing on of the gift of the Holy Spirit, but in any case a blessing that you RECEIVE. I remember also, however, that during the preparation for confirmation the emphasis was not on this act but on the public confession of faith and making the vows that were made for us during Baptism, so still on our own activity. In the Dutch Reformed tradition it is expressed even in the name of the ceremony. There is no mention of confirmation but of “confession” (belijdenis) which you make (belijdenis doen).

When I look at these photographs from six years ago and the certificate I received then, I realize once again that BOTH THE ASPECTS were important for me then. After seven years of functioning in a church which, however not rejecting officially the historic Creeds, didn’t require its members to “sign” them but rather encouraged them to prepare their own, personal ones, I felt the need of a public confession of faith that has been confessed by Christians for centuries and to declare by that my belonging to the church of all ages. At the same time, however, realizing that I was standing at the threshold of a new period in my life and facing new challenges (which, by the way, turned out – at least in part – to be different and incomparably more difficult than I could have suspected), I desired above all sustenance. Without a doubt I was affirming something, but above all I myself was in need of affirmation and confirmation. And, judging it years later, I conclude that I received it, even if sometimes in a completely unexpected manner and from a completely unexpected direction. So it is with this Spirit that “blows wherever it pleases”…

Wówczas następuje duchowe zapieczętowanie (…) gdyż po chrzcie z wody ma jeszcze miejsce wypełnienie, gdy przez modlitwę biskupa wylany zostaje Duch Święty
św. Ambroży z Mediolanu

Wpadły mi w ręce zupełnie przypadkowo. Jak się okazuje, wsadziłem je do książki o historii mistyki chrześcijańskiej. Jak widać, posłużyły mi kiedyś za zakładkę, a potem zapomniałem o nich. Dwa zdjęcia z mojego bierzmowania, uprzejmie wowczas zeskanowane dla mnie przez matkę amerykańskich chłopców, których konfirmowano (bierzmowano) wraz ze mną 5 marca 2006 r. w starokatolickiej katedrze pw. św. Anny i Najświętszej Marii Panny w Haarlemie, która jest jednocześnie siedzibą tamtejszej parafii anglikańskiej. Stoimy na nich w trójkę, trzymając w rękach zapalone świece. Towarzyszą nam biskup-sufragan diecezji Gibraltaru w Europie, przew. David Hamid, ktory dokonał aktu konfirmacji, i o. Brian Richards, kapłan sprawujący wówczas pieczę nad haarlemską wspolnotą anglikańską. O Brianie zwykłem mawiać, że ‘przerobił’ mnie z liberalnego protestanta na (anglo-)katolika, a przy okazji z pastora w Kościele Remonstrantów na świeckiego anglikanina, za którego uważam się po dziś dzień, mimo oficjalnego przejścia (jakieś półtora roku później) pod starokatolicką jurysdykcję.

Takie niespodziewane znaleziska zawsze coś tam w człowieku wywołują. Przede wszystkim falę wspomnień. Jakiż to ja bylem szczupły 6 lat temu; ciekawe czy wbiłbym się dziś w tę marynarkę – jedną z niewielu zresztą, w których odrobinę podobałem się nawet sam sobie ;-). Niebieska koszula nie wydaje mi się dziś najszczęśliwszym wyborem; może trzeba było się jednak zdecydować na klasyczną biel. Przypominam sobie tamten weekend bardzo dobrze. W sobotę przyjechał biskup i po południu zaprosił mnie na rozmowę. Pamiętam, że zapytał m.in., dlaczego wybrałem anglikanizm, a nie np. jakąś wysokoliturgiczną wspólnotę protestancką, a ja – przepisowo i po katolicku – dukałem coś w swej kiepskiej angielszczyźnie o sukcesji apostolskiej i potrójnym urzędzie kościelnym (w końcu studiowałem już wtedy w starokatolickim Arcybiskupim Seminarium Teologicznym i miałem glowę pelną takich gotowych formułek, a i wplywu Briana nie należy nie doceniać). Rozmawialiśmy też o moim pragnieniu pełnienia kiedyś posługi kapłańskiej w Kościele anglikańskim. Przez myśl mi wtedy nie przeszło, ze 6 lat poźniej będzie to ciągle jeszcze jedynie pragnienie, ale cóż począć – tak też w życiu bywa. Trzeba jednak dodać i to, że przez caly ten czas nieodmiennie brzmią mi w uszach słowa wypowiedziane wówczas przez biskupa Davida: If it is God’s will, it will happen (‘Jeśli jest to wola Boża, to się spełni’). Amen…

Jednak widok tych ‘fotek’ przywołał jeszcze coś innego. Pytanie o to, CO SIĘ WÓWCZAS WŁAŚCIWIE WYDARZYŁO, CZYM BYŁO DLA MNIE MOJE BIERZMOWANIE? Nasz teksański znajomy z Facebooka, ks. Greg Neal ze Zjednoczonego Kosciola Metodystów pisze w swojej – znakomitej zresztą – książce Grace Upon Grace:

Co jednak sprawia konfirmacja? Jest to nasza Afirmacja Wiary, nasza odpowiedź na łaskę, nasze powiedzenie “tak” łasce, nasze powiedzenie “tak” Bożej miłości. W konfirmacji ochrzczeni mówią, po raz pierwszy przez obliczem wspólnoty, że zgłaszają gotowość przyjęcia łaski, którą im ogłoszono w chrzcie. Konfirmacja zatem dopełnia sakrament chrztu.

(…)

Chrzest można rozumieć jako odzwierciedlenie łaski
uprzedzającej; konfirmację jako odzwierciedlenie łaski usprawiedliwiającej. W konfirmacji wierzący potwierdza swoją wiarę w Jezusa Chrystusa i otrzymuje pełne członkostwo Ciała Chrystusowego. W chrzcie Bóg bierze sobie nas za swoje własne Dzieci; w konfirmacji my ogłaszamy Boga naszym Wiekuistym Ojcem a Jezusa Chrystusa naszym własnym Panem i Zbawicielem.

Greg prezentuje tutaj arminiańską postać klasycznego podejścia protestanckiego, przedstawionego po raz pierwszy w sposób systematyczny przez współpracownika Lutra, Filipa Melanchtona w jego Loci Communes z 1536 r. Według niego konfirmacja stanowi potwierdzenie i zaakceptowanie Chrztu (przyrzeczeń chrzcielnych). Bez wątpienia jest to bardzo istotny aspekt tego aktu, ale czy najistotniejszy (lub wręcz jedyny)? Dla protestanckich pietystów wyglądało to jednak nieco inaczej (i dlatego muszę przyznać, że dziwi mnie pominięcie tego wymiaru konfirmacji wlaśnie przez metodystycznego teologa; w końcu metodyzm wyrasta z pietyzmu!). Integralną częścią konfirmacji we wspólnotach pietystycznych było nałożenie rąk połączone z wezwaniem Nimm hin den Heiligen Geist… (Przyjmij Ducha Świętego). To wezwanie przywodzi od razu na myśl formułę, która towarzyszy nakładaniu rąk w czasie bierzmowania zgodnie z episkopalnym Modlitewnikiem Powszechnym z 1979 r.:

Umocnij, o Panie, swego sługę Twoim Duchem Świętym i dodaj mu sił na swoją służbę oraz podtrzymuj go przez wszystkie dni jego życia. Amen.

Teolog starokatolicki, ks. dr Andreas Rinkel (1889-1979), pełniący w latach 1937-1970 posługę kanonicznego arcybiskupa Utrechtu i zwierzchnika Unii Utrechckiej Kościołów starokatolickich, potwierdza w swojej Dogmatische theologie (zapisy wykładów wygłaszanych w Seminarium w Amersfoort, cz. IV str. 48, 1956 r.) aspekt, który wysuwają na czoło protestanci, pisząc:

Konfirmacja wypełnia, potwierdza i aktywuje dzieło Chrztu w nas

Natychmiast dodaje jednak:

Czyni to przez udzielenie nam Ducha Św. Ten, którego wlasnością jesteśmy, staje się naszym posiadaniem, naszym narzędziem, naszą bronią. Naznacza nas, pieczętuje (sphragizein, signare) jako ochrzczonych, (…).

“Dar Ducha” jest jednocześnie spełnieniem, zatopieniem (poisthenai), namaszczeniem (chriein, chrisma) nieprzemijającym, ożywiającym, świętym życiem samego Boga, który własnie jako Duch Św. znajduje w naszym duchu, który jest obrazem Bożym, swój punkt zaczepienia, swoją możliwość, by nas podbić, przeniknąć, ożywic i napełnić.

W konfirmacji/bierzmowaniu nie chodzi więc przede wszystkim (albo nawet wyłącznie) o to, że POTWIERDZAMY jako dorośli (lub prawie dorośli) ludzie to, co się wydarzyło w momencie naszego Chrztu, ale że PRZYJMUJEMY POTWIERDZENIE I UTWIERDZENIE Z RĄK BOŻYCH. Szczerze mowiąc, zawsze dziwiło mnie, że protestantyzm, kładący skądinąd tak ogromny nacisk na łaskę Bożą, Boże działanie, Boże dzieło, w odniesieniu do konfirmacji podkreśla przede wszystkim właśnie działanie człowieka, ludzką decyzję (skądinąd bez wątpienia bardzo istotną!). Z kolei katolicyzm, postrzegany przez wielu protestantów jako kładący (zbyt wielki) nacisk na uczynkowość, w odniesieniu do bierzmowania podkreśla właśnie aspekt daru – daru Ducha Świętego. Mimo że minęło już prawie ćwierć wieku, doskonale przypominam sobie moją konfirmację w Kościele Ewangelicko-Reformowanym w Polsce (która nie mogła zostać jako taka uznana przez Kościół anglikański, ponieważ nie udzielał jej biskup). Jej integralną częścią było co prawda nałożenie rąk połączone z błogosławieństwem. Nie był to w prawdzie – w sensie ścisłym – akt przekazania daru Ducha, ale mimo wszystko błogosławieństwo, ktore się OTRZYMUJE. Pamiętam jednak rownież, że w przygotowaniu do konfirmacji nacisk nie spoczywał na tym akcie lecz właśnie na publicznym zlożeniu wyznania wiary i tych samych obietnic, które złożono za nas w momencie Chrztu, a więc jednak na naszej własnej aktywności. U holenderskich reformowanych przejawia się to nawet w nazwie tej ceremonii. Nie mówią oni w ogóle o konfirmacji lecz o ‘wyznaniu’ (belijdenis), które się składa/czyni (belijdenis doen).

Gdy przyglądam się tym fotografiom sprzed sześciu lat i otrzymanemu wówczas certyfikatowi, uświadamiam sobie po raz kolejny, że w tamtym dniu ważne były dla mnie OBYDWA ASPEKTY. Po7 latach funkcjonowania w Kosciele, który, chociaż nie odrzucał oficjalnie historycznych wyznań wiary, nie wymagał od swoich członkow składania pod nimi ‘podpisu’ i zachęcał raczej do tworzenia własnych, osobistych, odczuwałem potrzebę publicznego wyznania wiary, które od wieków pozostaje wyznaniem wiary chrześcijan i zadeklarowania w ten sposób swojej przynależności do Kościoła wszystkich wieków. Zarazem jednak, świadomy tego, że stoję u progu nowego okresu w swoim życiu i w obliczu nowych wyzwań (które okazały się zresztą – przynajmniej po części – inne i nieporównywalnie trudniejsze aniżeli wówczas mogłem sądzić), przede wszystkim pragnąłem wsparcia. Bez wątpienia coś więc afirmowałem, ale ponad wszystko potrzebowałem afirmacji i konfirmacji. I, oceniając to z perspektywy lat, stwierdzam, że ją otrzymałem, nawet jeśli czasami w zupełnie nieoczekiwany sposób i z zupełnie nieoczekiwanej strony. Tak to już jednak jest z tym Duchem, który ‘wieje, dokąd chce’…

Through the sacrament of baptism we enter the sphere of the church, the sacrament of confirmation gives us the fullness of rights derived from our presence there (this differentiation is in fact artificial – baptism contains everything in itself, which also its symbolism points at, and it is far more consistent to follow the Eastern Churches and administer both the sacraments at once, but the West, for various reasons, chose differently). There is no such right in the church which a baptized person would not enjoy, there is nothing which he or she “wouldn’t be commissioned” to do. Every other approach indirectly undermines baptism and its meaning as inclusion of a person into the community of the People of God. On the other hand we desire that our communities function properly, that there be order and harmony. That there happens what should happen and – idealiter – that what shouldn’t happen doesn’t. And here comes about the role of ministries/offices. Although it can be that their origins are in essence functional, their importance exceeds mere functionality. The ministries in the church are somewhat like convex lenses. Those who are ordained to them converge and personify a certain aspect of the church (and in the case of a bishop – the entire church). In this way the ordained person becomes a “Gegenüber”: he or she stands in front of the community and confronts it with what it is, has been and should be. On the other hand, however, we mustn’t forget that this lens can converge ONLY WHAT IS ALREADY A PART OF THE COMMUNITY’S CALLING. The deacon, the priest and the bishop don’t derive their prerogatives “out of thin air”, they receive them from the church which has chosen them and granted them those prerogatives. And you can grant only what YOU POSSES, don’t you? If the church – as a whole – doesn’t have a given “right”, also the bishop cannot have it (including the bishop of Rome!)! That is why, by undermining the rights of “laypersons” (who are actually not “laypersons” at all – they are baptized Christians, and, as such, they have all the rights!) to do certain things, you undermine no less than the rights of every ordained person. For how did they receive their rights if not BECAUSE THE CHURCH GRANTED THOSE RIGHTS TO THEM? If I give you plenipotentiary powers to dispose of my estate (which would mean in practice paying off my debts, so I will spare you this!), that means, in any case, that I myself have the right to dispose of it. In the Roman Catholic Church, however, we have to do with a situation where a plenipotentiary seeks to incapacitate the person who gave him his powers. And he doesn’t notice that, by doing this, he invalidates also the fact that the powers were bestowed on him, which means no less than cutting his own throat. The following story comes now to my mind. After the Second Vatican Council the Dutch Roman Catholic Church held its own “pastoral council” in Noordwijkerhout, which was not acknowledged by Rome. I was once friends with someone, regrettably already deceased, who took part in this event. He told me about it, and I can remember especially well one thing which he said then: Never did the bishops have such authority as when they sat with us at one table – as with their equals – and started to talk… Never before and never after, because the “Dutch experiment” was terminated before it could bare any fruits. If you want the same thing in Austria, that’s fine. For how nice it is to live in a former church or go shopping to one and console yourself that there is still a group of “always faithful” Ultramontanists left somewhere, who celebrate the “Mass of All Time”…

When I was finished, I asked myself where do the thoughts I expressed there come from. It turned out that they come from various sources. Beginning with Ecclesiological Jansenism,which influenced the Dutch Old Catholic vision of the church, through baptismal ecclesiology of American Episcopalians, to the experiences of basis communities created in the 70s and 80s first in South America and then also in Western Europe, which were given a theological framework by  Edward Schillebeeckx in his books ‘Basis en ambt’ and ‘Kerkelijk ambt’. It seems to me, however, that all these threads created a whole which is perhaps controversial, but consistent. When I and Loukas read my text once again, we came up with the idea to ask some other people for a commentary. For the beginning we chose two friends representing different traditions – Prof. Dan Joslyn-Siemiatkoski from the Church Divinity School of the Pacific (you can read more about him here) and my colleague, Dr. Pieter Post, pastor of the Mennonite congregation in the nearby town of Beverwijk (the Netherlands). Here are their reactions. Prof. Dan Joslyn-Siemiatkoski wrote:

As a lay person who teaches in an Episcopal Church seminary, the question of the relationship between the laity and the ordained is one to which I constantly return. I help prepare people for ordained ministry who one day will perform duties that I cannot perform. This is not necessarily a negative thing. It is always a great joy for me to receive communion from a former student. Teaching in a seminary also reminds me that there are many forms of ministry, ordained ministry being only one of them. This observation in part is derived from my own context of teaching at the Church Divinity School of the Pacific in Berkeley, California. If you read carefully Colin Podmore’s recent article on the baptismal ecclesiology of the Episcopal Church in the journal Ecclesiology, you will realize that many of the key shapers of this perspective have either been professors or students at my school, including the current Presiding Bishop Katharine Jefferts Schori.[1] Baptismal ecclesiology as articulated by the Episcopal Church offers a different perspective on the nature of ministry than that found in other churches in the Anglican tradition or in Roman Catholicism. Significantly, this vision of ministry, especially as articulated in the Baptismal Covenant found in the 1979 American revision of the Book of Common Prayer, established that all Christians, beginning with the laity, are commissioned for ministry. The Catechism in this prayer book states “the ministers of the Church are lay persons, bishops, priests, and deacons.” Furthermore, the ministry of the laity in the Catechism is defined as the ministry “to represent Christ and his Church; to bear witness to him wherever they may be; and, according to the gifts given to them, to carry on Christ’s work of reconciliation in the world; and to take their place in the life, worship, and governance of the Church.” This vision of ministry is understood to flow out of the sacrament of baptism.  By virtue of the grace of baptism, all the people of God can manifest Christ’s work in the world. All the baptized are commissioned as agents of God’s mission. This is a markedly different vision of ministry than found elsewhere. In both Roman Catholic and Church of England ecclesiologies, ministry emerges out of a sphere of activity separate from baptism, coming as ordination by bishops for a specific ministry. This vision of ministry as found in the Episcopal Church’s baptismal ecclesiology decenters a vision of ministry in which the priest dispensing sacraments is central. While the Episcopal Church itself greatly values the sacraments of baptism and eucharist and makes them a marker of Christian identity, its understanding of ministry does not revolve around the priestly actions of dispensing the sacraments. Rather, ministry is something for which all Christians are ordained. A truly vibrant Christian body is one in which all members are strengthened for their individual and corporate ministries, whether they are exercised by lay or ordained ministers. [1] Colin Podmore, “The Baptismal Revolution in the American Episcopal Church: Baptismal Ecclesiology and the Baptismal Covenant,” Ecclesiology 6 (2010): 8-38.

And Dr. Pieter Post wrote:

The Lord's supper in 18th century Mennonite congregation in Amsterdam

When critical Roman Catholic Christians desire to celebrate the mass without the priestly authority, it is no longer called a “mass” but simply celebrating the [Lord’s] supper. By this they affirm the church-historical and biblical stance of the Reformation that the supper is a memorial meal. But the three-fold office of bishop, elder and deacon, which from the times of emperor Constantine (4^th century) has been universally accepted, forbids them the dispensation of sacraments. Even the progressive Old Catholic Church, which, unlike Rome, nowadays admits women to ordained ministry, wouldn’t allow this. Neither would the Reformed Protestant churches. According to their church doctrine “ordinary” but convinced Christians may not do this. What moves the critical Roman Catholics shall never have the slightest chance to be acknowledged within the church. They will have to find their own way, inspired only by the New Testament, without the burden of patristics, scholasticism and the Neoplatonic thought. A serious test, which you can use in order to respond to the faith and your feelings and desires in our times, is a Biblical study of [the meaning of the term] ekklesia. What does ekklesia stand for as a movement? What does it mean literally? To what is it an alternative? What does Paul say about this in his Letter to the Galatians? What does he say there about baptism? What does he say in his Letter to the Corinthians about the supper? What is generally his vision of the world and how is it employed in the congregation? Then it will turn out that baptism and the [Lord’s] supper are not mysterious practices, and so are not sacraments, but very concrete signs of the new world. For this is what the church-historical problem of this desire has to do with. “Ordinary” parishioners may not dispense the sacraments, because those are given with priesthood. Critical Roman Catholics in the 16th century, later called Anabaptists (Mennonites, Hutterites and Brethren), understood this very well. They took the risk of breaking with the tradition by being baptized as adults. Their purpose was the liberation from immaturity, the idea that anticipated the thought of Kant. Also when a Christian is baptized as a child, she/he is commissioned to celebrate the supper. The problem is only that she/he is still bound by the shackles of the official system which doesn’t allow him/her to do it. The New Testament provides all the possibilities to escape from it. The freedom which comes from God is proclaimed to those who are touched by the Holy Spirit in order to spread the witness of our Lord Jesus. Then the church is no longer an institution, but a movement on its way to a new world, where there is enough bread, justice and love for everyone. And that people have to organize among themselves. Behold the free church, congregational and not hierarchical, as an alternative perspective in the post-Constantine era. Accepting Jesus as Lord is enough.

Dr. Pieter Post (1958) is a Mennonite theologian. Currently he is a pastor in the United Mennonite Church of IJmond, the Netherlands. He taught at the Free University of Amsterdam and there he earned his Phd on the subject of Mennonite Hymnology (2010).

In all three commentaries one thing stands out. Despite our different backgrounds, we completely agree about one thing: the source which every ministry in the church flows from is the baptism. It is from baptism, and not for example from ordination by a bishop, that the call to ministering in the church comes. On the other hand, our conclusions are nevertheless different. For Dan and me the sacrament remains extremely important (it may not be signaled in my text, but those who regularly visit the blog shouldn’t have any doubt about it). Pieter moved away from the notion of sacrament in the direction of the notion of sign. You could ask all of us many questions. The question I hear very often is about the way I combine my fundamental attachment to the three-fold church ministry with ministering in a congregation whose very existence somehow questions this three-fold ministry. After reading Dan’s text arises the question what is actually the basis in the Episcopal Church for the differentiation of laity, deacons, priests and bishops since the baptismal covenant is actually the common source of every ministry. And when reading Pieter’s contribution one feels like asking if accentuating the Lord’s supper as “the sign of the new world” and ekklesia as a movement really must lead to moving away from the sacramental mystery. Are sacraments really “given with priesthood”? Perhaps we should rather say, following the same New Testament Pieter refers to, that we all are “royal priesthood”, and the ordained ministry makes this priesthood concrete? You may certainly ask many more such questions. If you feel like it, we invite you to discussion.

Sakrament chrztu świętego wprowadza nas w przestrzeń Kościoła, sakrament bierzmowania daje nam pełnię praw wynikających z naszego bycia w Kościele (tak naprawdę to rozdzielenie jest sztuczne – chrzest zawiera w sobie wszystko, na co wskazuje również wyraźnie jego symbolika, i o wiele konsekwentniej jest pójść tutaj drogą Kościołów Wschodu i udzielać obydwu sakramentów na raz, ale Zachód z rożnych przyczyn poszedł w innym kierunku). Nie ma takiego prawa w Kościele, które nie przysługiwałoby ochrzczonemu człowiekowi, nie ma niczego, czego ‘nie miałby on prawa’ robić. Każde inne podejście uderza pośrednio w chrzest i jego znaczenie jako włączenia człowieka do wspólnoty Ludu Bożego.

Z drugiej strony pragniemy, aby nasze wspólnoty właściwie funkcjonowały, aby panował w nich porządek, ład, harmonia. Aby działo się w nich to, co dziać się powinno i – idealiter – by nie działo się to, co się nie powinno wydarzyć. I tu pojawia się rola urzędów. Choć, być może, ich geneza jest w gruncie rzeczy funkcjonalna, to jednak ich znaczenie wykracza poza czystą funkcjonalność. Urzędy kościelne mają w sobie coś z soczewek skupiających. Pełniący je skupia w sobie i uosabia pewien aspekt Kościoła (a w wypadku biskupa cały Kościół). W ten sposób pełniący urząd staje się dla Kościoła „Gegenüber”: staje na przeciw wspólnoty i konfrontuje ją z tym, czym jest, czym była i być powinna.

Z drugiej strony jednak nie wolno nam zapominać, że ta soczewka może skupiać JEDYNIE TO, CO JUŻ JEST OBECNE W POWOŁANIU CAŁEJ WSPÓLNOTY. Diakon, kapłan, biskup nie biorą swych uprawnień ‘z powietrza’, oni je biorą od Kościoła, który ich w pewnym momencie wybrał i wyposażył. A wyposażyć można jedynie w to, CO SIĘ POSIADA, czyż nie? Jeśli Kościół – jako całość – nie ma jakiegoś ‘prawa’, to nie może go mieć również biskup (łącznie z biskupem Rzymu!)! Dlatego, uderzając w prawo ‘świeckiego’ (który de facto nie jest żadnym ‘świeckim’ – jest ochrzczonym chrześcijaninem i, jako taki, dysponuje pełnią praw!) do robienia czegokolwiek, uderza się ni mniej ni więcej tylko w prawo wszystkich dzierżących urząd. Bo skąd oni to prawo wzięli, jeśli nie z tego, ŻE KOŚCIÓŁ IM JE W PEWNYM MOMENCIE POWIERZYŁ? Jeśli daje komuś plenipotencję do rozporządzania moim majątkiem (co w praktyce sprowadzałoby się do spłacania moich długów, więc nikomu tego nie życzę), tzn. że w każdym razie sam mam prawo nim rozporządzać. W KRK mamy jednak do czynienia z sytuacją, w której plenipotent stara się ubezwłasnowolnić tego, kto mu tej plenipotencji udzielił. I nie zauważa przy tym, że, czyniąc to, unieważnia również samą plenipotencję, a więc, jak by nie patrzeć, ‘podcina gałąź, na której sam siedzi’…

Przypomina mi się w tym momencie taka historia. Po Vaticanum II Kościół holenderski zwołał w Noordwijkerhout swój własny ‘sobór pastoralny’, którego Rzym nie uznał. Przyjaźniłem się kiedyś z pewnym, zmarłym już niestety, uczestnikiem tego wydarzenia. Opowiadał mi o nim i specjalnie utkwiła mi w pamięci jedna fraza z jego opowieści: Nigdy biskupi nie mieli takiego autorytetu jak wtedy, gdy po prostu usiedli z nami przy jednym stole – jak równy z równym – i zaczęli rozmawiać… Nigdy przedtem i nigdy potem, bo ‘holenderskiemu eksperymentowi’ ucięto łeb, zanim mógł przynieść jakiekolwiek owoce. Jeśli ktoś chce tego samego w Austrii, proszę bardzo. W końcu jak milo jest mieszkać w dawnym kościele, albo robić w nim zakupy i pocieszać się, że przecież ostała się jeszcze gdzieś grupa ‘zawsze wiernych’ ultramontanistow, sprawujących ‘Mszę świętą Wszechczasów’…

Po napisaniu tego komentarza zadałem sobie pytanie, z jakich źródeł pochodzą zawarte w nich myśli. Wyszło na to, że z wielu. Począwszy od eklezjologicznego jansenizmu, który wpłynął na wizję Kościoła holenderskich starokatolików, przez eklezjologię chrzcielną amerykańskich episkopalian, aż po doświadczenia wspólnot bazowych, które w latach 70. i 80. powstawały najpierw w Ameryce Południowej, a następnie również w Europie Zachodniej, którym to doświadczeniom nadał teologiczną formę Edward Schillebeeckx w swoich książkach ‘Basis en ambt’ i ‘Kerkelijk ambt’. Wydaje mi się jednak, że wszystkie te wątki złożyły się w całość być może kontrowersyjną, ale jednak spójną. Gdy wspólnie z Loukasem przeczytaliśmy raz jeszcze moją wypowiedź, wpadliśmy na pomysł, by poprosić kogoś o komentarz. Na początek wybraliśmy dwóch znajomych reprezentujących różne tradycje – prof. Dana Joslyna-Siemiatkoskiego z Church Divinity School of the Pacific (więcej o nim możecie przeczytać tutaj) oraz mojego kolegę dr. Pietera Posta, pastora zboru mennonitów w pobliskim Beverwijk (Holandia). Oto ich reakcje.

Prof. Dan Joslyn-Siemiatkoski napisał:

Będąc osobą świecką, która naucza w seminarium Kościoła episkopalnego, zagadnienie relacji pomiędzy świeckimi i duchowieństwem jest jednym z tych, do których nieustannie powracam. Pomagam przygotować ludzi do posługi wynikającej ze święceń, którzy pewnego dnia będą spełniać obowiązki, jakich ja spełniać nie mogę. To niekoniecznie musi być coś negatywnego. Dla mnie to zawsze wielka radość przyjmować komunię od byłego studenta. Nauczanie w seminarium przypomina mi również o tym, że istnieje wiele form posługi, zaś ta wynikająca ze święceń jest tylko jedną z nich. Ten wniosek po części pochodzi z mojego własnego kontekstu, jaki stanowi nauczanie w Church Divinity School of the Pacific w Berkeley w Kalifornii. Jeśli uważnie przeczytać opublikowany niedawno przez czasopismo „Ecclesiology” artykuł Colina Podmora nt. eklezjologii chrzcielnej Kościoła episkopalnego, okaże się, że wielu z kluczowych twórców zaprezentowanej w nim perspektywy, łącznie z obecną prymas Katharine Jefferts Schori, było bądź profesorami bądź studentami mojej uczelni[1]. Eklezjologia chrzcielna, tak jak ją wyraża Kościół episkopalny, oferuje odmienne spojrzenie na naturę [kościelnego] posługiwania od tego, które można znaleźć w innych Kościołach tradycji anglikańskiej czy w rzymskim katolicyzmie. Co istotne, ta wizja posługi, zwłaszcza tak, jak ją wyrażono w Przymierzu Chrzcielnym, które można znaleźć w Amerykańskiej zrewidowanej wersji Modlitewnika Powszechnego z 1979 r., stanowi, że wszyscy chrześcijanie, począwszy od świeckich, są uprawnieni do służby. Katechizm zawarty w tym Modlitewniku mówi, że „posługującymi w Kościele są świeccy, biskupi, kapłani i diakoni”. Ponadto, posługiwanie świeckich w Kościele Katechizm definiuje jako „reprezentowanie Chrystusa i Jego Kościoła, niesienie świadectwa o Nim gdziekolwiek się przebywa oraz, według otrzymanych darów, kontynuowanie Chrystusowego dzieła pojednania w świecie i branie udziału w życiu, liturgii i zarządzaniu Kościołem”. Tę wizję posługiwania rozumie się jako wypływającą z sakramentu chrztu. Za sprawą łaski chrztu cały lud Boży może objawiać dzieło Chrystusa w świecie. Wszyscy ochrzczeni są upoważnieni do bycia wykonawcami Bożej wizji. To znacząco odmienna wizja posługiwania od tych, które można znaleźć gdzie indziej. Zarówno w eklezjologii rzymskokatolickiej, jak i Kościoła Anglii, posługiwanie wywodzi się ze sfery działania odrębnej od chrztu, mianowicie z ordynacji przez biskupów do specyficznej posługi. Wizja posługiwania, jaką znajdujemy w eklezjologii chrzcielnej Kościoła episkopalnego, usuwa z centrum kapłana udzielającego sakramentów. Aczkolwiek sam Kościół episkopalny ogromnie docenia sakramenty chrztu i Eucharystii i czyni z nich wyznacznik chrześcijańskiej tożsamości, jego rozumienie służby nie obraca się wokół działań kapłana, udzielającego sakramentów. Służba to raczej coś, do czego ordynowani są wszyscy chrześcijanie. Rzeczywiście żywe ciało Chrystusa to takie, którego wszyscy członkowie są umacniani do pełnienia swych indywidualnych i wspólnotowych posług, niezależnie od tego, czy wykonują ją świeccy czy wyświęceni posługujący.

[1] Colin Podmore, “The Baptismal Revolution in the American Episcopal Church: Baptismal Ecclesiology and the Baptismal Covenant,” Ecclesiology 6 (2010): 8-38.

Dr. Pieter Post napisał:

Wieczerza Pańska w mennonickim zborze w Amsterdamie w XVIII w.

Kiedy krytyczni chrześcijanie rzymskokatoliccy pragną bez udziału kapłańskiego autorytetu celebrować mszę, nie nazywa się to już „mszą”, lecz po prostu świętowaniem wieczerzy [Pańskiej]. Tym samym potwierdzają oni historyczno-kościelne i biblijne stanowisko reformacji, iż wieczerza jest pamiątką. Trójdzielny urząd biskupa, starszego i diakona, który od czasów cesarza Konstantyna (IV w.) został powszechnie uznany, zabrania im jednak posługi sakramentalnej. Nawet postępowy Kościół starokatolicki, który, w odróżnieniu od Rzymu, obecnie dopuszcza kobiety do pełnienia urzędu, na to by nie pozwolił. Reformowane Kościoły protestanckie również nie. Według ich doktryny kościelnej „zwyczajnym”, aczkolwiek przekonanym, chrześcijanom czynić tego nie wolno. To, co porusza krytycznych rzymskokatolików, nie będzie też miało ani cienia szansy na uznanie w ramach Kościoła. Trzeba będzie znaleźć własną drogę, zainspirowaną jedynie Nowym Testamentem, bez bagażu patrystyki, scholastyki i neoplatońskiego myślenia. Poważnym sprawdzianem, dającym możliwość wyjścia naprzeciw własnej wierze, uczuciom i pragnieniom w dzisiejszych czasach, jest studium biblijne na temat [znaczenia terminu] ekklesia. Co oznacza ekklesia jako ruch? Co oznacza dosłownie? Dla czego stanowi alternatywę? Co mówi na ten temat Paweł w swoim Liście do Galatów? Co mówi tam o chrzcie? Co mówi w swoim Liście do Koryntian o wieczerzy? Jaka jest w ogóle jego wizja świata, i jak stosuje on ją w zborze? Wówczas okaże się, że chrzest i wieczerza [Pańska] nie są czynnościami misteryjnymi, a więc nie są sakramentami, lecz bardzo konkretnymi znakami nowego świata. Z tym bowiem właśnie ma do czynienia historyczno-kościelny problem tego pragnienia. „Zwyczajni” parafianie nie mogą udzielać sakramentów, ponieważ te są dane wraz z urzędem kapłańskim. Krytyczni rzymskokatolicy w XVI w., późniejsi anabaptyści (tj. mennonici, hutteryci i bracia) świetnie to dostrzegli. Zaryzykowali zerwanie z tradycją, przyjmując chrzest jako dorośli. Chodziło im o uwolnienie się od niepełnoletniości, ideę, która zapowiadała myśl Kanta. Także wtedy, gdy chrześcijanin jest ochrzczony jako dziecko, jest on/ona uprawniony do sprawowania wieczerzy. Problem stanowi tylko to, że jest on/ona jeszcze zakuty w kajdany urzędowego systemu, który mu/jej na to nie pozwala. Nowy Testament oferuje przestrzeń, aby się od tego uwolnić. Tym, których dotknął Duch Święty, ażeby dalej rozprzestrzeniali świadectwo naszego Pana, Jezusa, zwiastowana jest wolność, która pochodzi od Boga. Kościół nie jest już wówczas instytucją, ale ruchem w drodze ku nowemu światu, w którym dla wszystkich jest dość chleba, sprawiedliwości i miłości dla wszystkich. I to organizuje się między sobą. Oto wolny Kościół, kongregacjonalistyczny a nie hierarchiczny, jako alternatywna perspektywa w epoce pokonstantyńskiej. Przyjęcie Jezusa jako Pana wystarcza.– “Wyznający lud Boży stanowi nowy świat w drodze” (John H. Yoder).

Dr Pieter Post (ur. 1958) jest mennonickim teologiem. Obecnie sprawuje funkcję pastora w Zjednoczonym Kościele Mennonitów w IJmond, w Holandii. Wykładał na Wolnym Uniwersytecie w Amsterdamie, gdzie uzyskał też tytuł doktorski na podstawie dysertacji poświęconej mennonickiej hymnologii (2010).

We wszystkich trzech wypowiedziach na czoło wysuwa się jedna rzecz. Jak różne nie byłyby nasze “backgrounds”, w tym zgadzamy się ze sobą całkowicie: źródłem, z którego wypływa wszelka posługa w Kościele, jest chrzest. To właśnie z chrztu, a nie np. ze święceń udzielonych przez biskupa, wywodzi się wezwanie do posługiwania w Kościele. Z drugiej strony wnioski, do których ostatecznie dochodzimy, są jednak odmienne. Dla Dana i dla mnie ogromnie ważny pozostaje sakrament (to może nie wynika z mojego tekstu, ale osoby częściej zaglądające na tego bloga nie powinny mieć w tej kwestii żadnych wątpliwości). Pieter odchodzi od pojęcia sakramentu w kierunku pojęcia znaku. Każdemu z nas można zadać wiele pytań. Pytanie, które często słyszę pod własnym adresem, dotyczy tego, jak łączę swoje zasadnicze przywiązanie do trójdzielnego urzędu kościelnego ze służbą we wspólnocie, która już samym swoim istnieniem jakoś ten urząd kwestionuje. Po lekturze tekstu Dana nasuwa się pytanie o to, na czym właściwie opiera się istnienie w Kościele episkopalnym podziału na świeckich, diakonów, kapłanów i biskupów, skoro przymierze chrzcielne jest właściwie wspólnym źródłem wszelkiej posługi. Z kolei czytając tekst Pietera chciałoby się zapytać czy położenie nacisku na wieczerzę Pańską jako “znak nowego świata” oraz ekklesię jako ruch rzeczywiście musi oznaczać odejście od sakramentalnego misterium. Czy sakramenty są rzeczywiście “dane wraz z urzędem kapłańskim”? A może należałoby raczej powiedzieć, w ślad za tym samym Nowym Testamentem, na który Pieter się powołuje, że wszyscy jesteśmy “królewskim kapłaństwem”, zaś posługa wynikająca ze święceń stanowi tego kapłaństwa konkretyzację? Takich pytań można zapewne postawić więcej. Jeżeli macie ochotę, zapraszamy do dyskusji.

Francuscy janseniści znajdowali się od czasu do czasu w polu widzenia anglikanów. Ich eklezjologia, która podkreślała znaczenie Kościoła lokalnego i jego cech narodowych, przemawiała do nich, ale maleńki Kościół Utrechtu, który praktykował tę eklezjologię, pozostawał raczej niezauważony. Rzecz jasna jest to ogromne uproszczenie, bo na przykład książka “History of the So-Called Jansenist Church of Holland” pokazuje, że pewne zainteresowanie istniało.

Tak czy inaczej, to nie holenderscy starokatolicy zainicjowali kontakty z anglikanami; uczynili to niemieckojęzyczni przedstawiciele “drugiej fali starokatolicyzmu”. Starokatolicka ksiądz i historyk Kościoła, prof. Angela Berlis, pisze:

Biskup Edward Herzog

Relacje pomiędzy anglikanami i niemieckojęzycznymi starokatolikami rozpoczynają się około roku 1870, w czasie, gdy w reakcji na papieskie dogmaty Pierwszego Soboru Watykańskiego powstawał ruch starokatolicki.

W Kościele anglikańskim w Anglii i Ameryce Północnej śledzono z wielkim zainteresowaniem prowadzone na kontynencie europejskim spory wokół Vaticanum I. Podczas gdy skrzydło ewangelikalne angielskiego Kościoła to, co łączyło je ze starokatolikami, widziało przede wszystkim w sprzeciwie wobec Rzymu, skrzydło anglokatolickie słusznie domniemywało, że starokatolicy byli jego duchowymi pobratymcami ze względu na trzymanie się dziedzictwa starożytnego niepodzielonego Kościoła pierwszego tysiąclecia.

Źródło

Z drugiej strony nie powinniśmy idealizować anglokatolickiego spojrzenia na starokatolików, ponieważ, na przykład, wybitny anglokatolicki przywódca, Edward B. Pusey, obawiał się, że porozumienie ze starokatolikami uniemożliwi pojednanie z Rzymem i miał im za złe zbyt wielką ustępliwość wobec Kościoła prawosławnego.

Tak czy inaczej, w pierwszych międzynarodowych konferencjach starokatolickich brali udział, oprócz przedstawicieli Kościołów prawosławnych, również wysokiej rangi anglikanie. Od 1874 r. miały miejsce w Bonn konferencje unijne, którym przewodniczył jeden z najważniejszych teologów starokatolickich, Ignacy von Döllinger. Konferencje te uważa się za najważniejsze wydarzenia ekumeniczne XIX w. Cały czas odgrywała jednak rolę kwestia ważności anglikańskich święceń. Podczas gdy sam Döllinger, podobnie jak biskupi J.H. Reinkens (Niemcy) i E. Herzog (Szwajcaria) nie mieli wątpliwości, że święcenia udzielane w Kościołach anglikańskich były ważnymi katolickimi święceniami, holenderski Kościół wciąż kwestionował ich ważność. W poprzednim poście pisaliśmy o oddaleniu, które nastąpiło pomiędzy Kościołem w Niderlandach i wspólnotami niemieckojęzycznymi. Przejawiło się ono również w odniesieniu do anglikanizmu. Biskup Urs Küry pisał:

Biskup E. Herzog i biskup J.H. Reinkens odwiedzali wielokrotnie Kościół Anglii. Te osobiste spotkania uzyskały Kościelne uświęcenie w 1879 r., w Kościele parafialnym w Bernie, kiedy to szkocki biskup Cotterill, biskup J.H. Reinkens, biskup E. Herzog i o. Hyacinthe Loyson po raz pierwszy potwierdzili wzajemną wspólnotę kościelną przez wspólną komunię. W 1880 r. biskup E. Herzog został zaproszony do udziału w Generalnym Konwencie Kościoła Episkopalnego Ameryki. Konwent ten podjął uchwałę o jedności episkopatu w obu Kościołach. Biskup E. Herzog odprawiał nabożeństwa w wielu parafiach Episcopal Church i udzielał tam bierzmowania.

Źródło: Küry U., “Kościół starokatolicki. Historia, nauka, dążenia”, Warszawa 1996.

Kolejnym istotnym krokiem na drodze do Porozumienia z Bonn była konferencja w Lambeth w 1888 r., a przede wszystkim Czworokąt z Lambeth, który stał się podstawą przyszłych rozmów. Holenderscy starokatolicy wciąż nie byli jednak gotowi do uznania ważności anglikańskich święceń. Musiało upłynąć wiele czasu, a przede wszystkim wiele musiało się zmienić w samym starokatolickim Kościele w Holandii, zanim ogłosił on w 1925 r., że “bez jakichkolwiek zastrzeżeń sukcesja apostolska w Kościele Anglii nie została przerwana”. To podejście Holendrów do anglikanizmu wpłynęło w negatywny sposób na całokształt stosunków pomiędzy starokatolikami i anglikanami, szczególnie od momentu, gdy w 1889 r. powstała Unia Utrechcka, ponieważ jej powstanie oznaczało, że starokatoliccy biskupi mieli odtąd wszystkie istotne decyzje podejmować wspólnie. Mimo to również w tym stosunkowo trudnym okresie miało miejsce wiele ważnych wydarzeń. Jednym z nich było powstanie w roku 1908 w Anglii Stowarzyszenia Św. Willibrorda. Oświadczenie holenderskiego Kościoła z 1925 r. oznaczała usunięcie ostatniej istotnej przeszkody na drodze do porozumienia pomiędzy Unią Utrechcką i Wspólnotą Anglikańską. 2 lipca 1931 r. w Bonn spotkało się ośmiu delegatów wyznaczonych przez Konferencję w Lambeth i czterech przedstawicieli Kościołów starokatolickich. Ranek spędzono jeszcze na zadawaniu pytań. Starokatolicy pytali anglikanów o autorytet konferencji w Lambeth i znaczenie 39 artykułów Kościoła Anglii (niestety nie udało nam się znaleźć w sieci polskiego przekładu 39 artykułów, natomiast dostępny jest tekst artykułów wiary Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego, które są w dużym stopniu oparte na 39 artykułach), podczas gdy anglikanie pytali o autorytet Pisma Świętego i starokatolickie rozumienie Eucharystii. Już po południu powstał szkic tego, co miało przejść do historii jako Porozumienie z Bonn. Ostateczna wersja brzmi jak następuje:

Arcybiskup Canterbury i Arcybiskup Utrecht w drodze do kościoła we Fryburgu, 2006

1. Każda wspólnota kościelna uznaje katolickość i samodzielność drugiej oraz utrzymuje własną;
2. Każda wspólnota kościelna wyraża zgodę na dopuszczenie członków drugiej do udziału w sakramentach.
3. Interkomunia nie wymaga od żadnej wspólnoty kościelnej przyjęcia wszystkich poglądów doktrynalnych, pobożności sakramentalnej lub praktyki liturgicznej właściwych dla drugiej, lecz zakłada, że każda wierzy, iż druga uznaje to wszystko, co należy do istoty wiary chrześcijańskiej.

7 września 1931 r. Międzynarodowa Konferencja Biskupów Starokatolickich przyjęła porozumienie, a w dniach 20-21 stycznia 1932 r. zostało ono ratyfikowane przez Konwokacje Canterbury i Yorku.

W dyskusjach, które niekiedy prowadzimy w internecie, szczególnie z rzymskokatolikami, słyszymy często, że Porozumienie z Bonn nie doprowadziło przecież do pełnej jedności Kościołów anglikańskich i starokatolickich. Tu oczywiście pojawia się pytanie: co to takiego “pełna jedność”? Szeroko odniósł się do tego biskup Pierre Whalon w swoim kazaniu z okazji 80. rocznicy Porozumienia. U podstaw tej wizji jedności biskup Pierre umieszcza trynitarną wizję Kościoła (którą znamy również z teologii prawosławnej):

Te Trzy [Osoby] tworzą relacje, które określają Bóstwo jako potrójne i zarazem jako doskonałą jedność: te Trzy [Osoby] są jednością, ponieważ relacje, które tworzą ich odrębne tożsamości, zarazem łączą je w doskonały sposób ze sobą w nierozdzielną jedność miłości. (…)

Te kilka słów Porozumienia z Bonn wskazuje na rodzaj jedności, która jest naszym udziałem. Nie jest to monada, podległa jednemu biskupowi, który mówi reszcie w co wierzyć i jak działać. Jest to obraz – jakkolwiek blady i wątły – życia, które dzielimy ze sobą w Trójjedynym Bogu. Każda z Trzech [Osób] ma odrębną tożsamość, a jednak stanowią one doskonałą jedność.

Anglikańska Eucharystia w katedrze starokatolickiej w Haarlemie

Jedność anglikanów i starokatolików jest jednością w relacji, a relacja to coś, co trzeba utrzymywać w ruchu. Ta jedność jest drogą, którą musimy iść razem; procesem wzrostu. Oczywiście nie powinniśmy nadużywać tej wizj do ukrywania faktu, że wciąż istnieją problemy i trudności. Porozumienie z Bonn jest bardzo ogólne i nie zawiera żadnych przepisów wykonawczych; innymi słowy – wiemy, że jesteśmy jednością, ale nie zawsze wiemy jak nią być. Pomimo to, ta jedność jest faktem. Ostatniej niedzieli uczestniczyliśmy w anglikańskim nabożeństwie komunijnym, które odbywało się w starokatolickiej katedrze w Haarlemie. Ponieważ miejscowi anglikanie nie mają obecnie własnego duchownego, nabożeństwo było prowadzone przez lektora, który udzielał komunii chlebem i winem uprzednio konsekrowanym w czasie starokatolickiej mszy porannej. “Chociaż jest nas wielu [i różnimy się], jesteśmy jednym ciałem, ponieważ wszyscy dzielimy się jednym chlebem”…

Do dalszej lektury (w języku angielskim) polecamy wykład wygłoszony przez Arcybiskupa Canterbury, dra Rowana Williamsa, z okazji 75. rocznicy Porozumienia oraz książkę ”Building on the Bonn Agreement: An historical study of Anglican-Old Catholic relations before and after the 1931 Bonn Agreement with special reference to the Anglican-Old Catholic Theologians Conferences 1957-2005″, o której pisaliśmy w zeszłym roku tutaj.

Domkerk w Utrechcie, początkowo katolicka katedra, a obecnie kościół protestancki

Starokatolicyzm nie powinien być rozumiany jedynie jako reakcja na Pierwszy Sobór Watykański. “Kościołem-matką” Unii Utrechckiej jest holenderski Kościół starokatolicki. W jaki sposób uniezależnił się on od rzymskiej jurysdykcji? Niderlandy stały się niezależne od władzy hiszpańskiej w wyniku walki, którą holendrzy nazywają Wojną Osiemdziesięcioletnią (1568-1648). Północnej częsci holenderskich terytoriów, nad którą hiszpańscy Habsburgowie sprawowali władzę od 1519 do 1700 r., udało się uzyskać wolność, podczas gdy część południowa, która pokrywa się w mniejszym lub większym stopniu z dzisiejszym terytorium Belgii i Luksemburga, pozostała pod władzą habsburską.

Na początku wojny kwestie religijne były mniej istotne od politycznych i ekonomicznych, ale holenderscy kalwiniści rychło zaczęli przejmować na własny użytek katolickie kościoły i zakazywać publicznego praktykowania katolicyzmu na terenach, które znalazły się pod ich kontrolą. Król hiszpański odmówił przyznania protestantom jakiegokolwiek stopnia wolności religijnej i był w tym wspierany przez papiestwo i lokalną hierarchię. Ten splot okoliczności uczynił z kalwinistycznego protestantyzmu wiodącą ideę religijną w Niderlandach.

Mimo to dopiero pod koniec XVII stulecia kalwinistom udało się zdominować liczebnie inne ugrupowania religijne. Przede wszystkim trzeba pamiętać, że w Niderlandach istniało więcej protestanckich ugrupowań (np. Mennonici, Arminianie, jak również stosunkowo niewielka, ale ważna społeczność luterańska). Istotny odsetek Holendrów pozostał jednak katolicki. To, że holenderskim katolikom udało się przetrwać reformację, nie było dziełem przypadku. Nie powinniśmy bowiem zapominać, że to właśnie Niderlandy były kolebką bez wątpenia najistotniejszego nowego ruchu religijnego późnego średniowiecza, nazwanego Devotio Moderna, którego podstawę stanowiła osobista relacja z Bogiem, metoda modlitewna, która zakładała codzienne i cotygodniowe ćwiczenia oraz “zanurzenie się” w opowieści biblijnej, a przede wszystkim w życie Jezusa. O Naśladowaniu Chrystusa – książka przypisywana Tomaszowi z Kempis (ok. 1418), która stanowi zarys idei Devotio Moderna – była jedną z ulubionych książek holenderskich katolików. Podczas gdy w innych krajach popularne było oddawanie się w czasie mszy prywatnym praktykom dewocyjnym (np. modlitwie różańcowej), modlitewniki holenderskie zawierały fragmenty “Naśladowania” wraz z wezwaniem do refleksji nad nimi. Niedawno mogliśmy nieomalże dotknąć tej zawikłanej, ale jednocześnie fascynującej rzeczywistości, uczestnicząc w anglikańskiej Eucharystii odprawianej w luterańskim kościele, podczas gdy w pobliskim muzeum otwierano wystawę poświęconą Devotio Moderna. Wszystko to działo się w Zwolle, bardzo blisko Windesheim, będącego jednym z najważniejszych ośrodków Devotio Moderna. Kolejną tradycją duchową, która wpłynęła na holenderski katolicyzm, był chrześcijański humanizm z jego głównym przedstawicielem, Erazmem z Rotterdamu, którego można również w pewnym sensie nazwać spadkobiercą Devotio Moderna. Chociaż Erazm krytykował pewne jej aspekty, odziedziczył po niej indywidualne i praktyczne podejście do wiary. Jednakże ruchem duchowym, który w największym stopniu wpłynął na holenderski (staro-)katolicyzm, był jansenizm.

O Naśladowaniu Chrystusa

Pod koniec XVII stulecia Zjednoczone Prowincje stały się nie tylko azylem dla prześladowanych francuskich protestantów, ale również dla katolickich duchownych z Francji związanych z tą złożoną teologiczną i eklezjologiczną teorią. Od 1640 r. Rzym wielokrotnie potępiał idee jansenistyczne, ale we Francji i innych miejscach jansenizm wciąż znajdował zwolenników, którzy podważali prawo papieża do potępiania swych idei. Piotr Codde, arcybiskup Utrechtu w latach 1688 – 1710, okazywał sympatię niektórym ideom jansenistów, w wyniku czego w 1702 r. został wezwany do Rzymu, aby odpowiedzieć na zarzuty o jansenizm. Chociaż sprawa nigdy nie została rozstrzygnięta, arcybiskupa suspendowano aż do śmierci w 1710 r. Od momentu śmierci Coddego Rzym postrzegał diecezjalne struktury w Niderlandach jako niezdolne do wypełniania swych funkcji i odmawiał uznania kandydatów wyznaczanych przez ciało nazywane Wikariatem, które zastąpiło Kapitułę Utrechcką (przejętą wówczas przez kalwinistów), jako jego następców. W 1724 r. francuski biskup Dominik Varlet zgodził się wyświęcić wybranego na arcybiskupa Utrechtu Korneliusza Steenovena, pomimo że Rzym odmówił uznania wyboru. W odpowiedzi Rzym suspendował ich obydwu. Gdy w następnym roku Steenoven zmarł, zaś jego następcą wybrano C.J.B. Wuytiersa, Varlet wyświęcił go – a Rzym obłożył ich obydwu ekskomuniką. Podobny scenariusz powtarzał się w 1734, 1739 i 1758. Dzisiejszy episkopat starokatolicki wywodzi swoją sukcesję apostolską od tych święceń.

Biskup Korneliusz Steenoven

Aż po rok 1854 holenderscy biskupi “starokatoliccy” uważali się za lojalnych rzymskokatolików; w pełni przyjmowali, na przykład, dekrety doktrynalne i dyscyplinarne Soboru Trydenckiego i uważali, chociażby, prawosławnych za schizmatyków (anglikanów zaś widzieli po prostu jako protestantów, a anglikanie dostrzegali siostrzaną wspólnotę raczej w holenderskim Kościele reformowanym). Za każdym razem, gdy w latach 1724-1854 powoływano nowego biskupa, powiadamiano o wyborze Rzym, zapewniając jednocześnie o lojalności wobec papiestwa; również za każdym razem Rzym anulował wybory. Holenderscy biskupi wyświęcali następnie elekta i wciąż na nowo papież ekskomunikował wszystkich zaangażowanych w święcenia. W 1854 r. ogłoszono doktrynę o Niepokalanym Poczęciu, którą biskupi starokatoliccy formalnie odrzucili jako samą w sobie fałszywą, a zarazem zakładającą przekonanie o papieskiej nieomylności. Zarazem rok wcześniej odtworzono wierną Rzymowi hierarchię starokatolicką.

Pierwszy Sobór Watykański, obradujący w latach 1869-1870, sformułował doktryny o papieskiej nieomylności i powszechnej jurysdykcji. W rezultacie powstały ruchy sprzeciwiające się tym doktrynom, w skład których wchodzili liberalni katolicy świeccy i duchowieństwo (a szczególnie akademicy i profesorowie seminariów), zwłaszcza z Niemiec i Szwajcarii, którzy już od prawie dwóch dziesięcioleci krytykowali Piusa IX za jego potęgującą się bezkompromisową opozycję wobec większości przejawów dziewiętnastowiecznej myśli liberalnej. Gdy w ciągu kolejnych trzech lat stało się jasne, że wszyscy biskupi, którzy nie przystali w trakcie Soboru na nowe doktryny, byli raczej gotowi zgodzić się na nie aniżeli zerwać z Kościołem, te dysydenckie grupy przerodziły się we wspólnoty i ostatecznie zaczęły ubiegać się u holenderskich biskupów starokatolickich o święcenia biskupie dla swoich liderów. Holenderscy biskupi zgodzili się i, chociaż arcybiskup Utrechtu zmarł w dniu, w którym miał wyświęcić biskupa dla niemieckich starokatolików, uczynił to w 1873 r. biskup Deventer, zaś w 1876 r. nowy niemiecki biskup udzielił święceń szwajcarskiemu biskupowi. Przez następne dziesięć lat doszło do pewnego oddalenia się Kościoła holenderskiego od nowych Kościołów, ponieważ te ostatnie odmówiły uznania Soboru Trydenckiego, reformowały liturgię i skończyły z praktyką obowiązkowego celibatu duchowieństwa. Okres ten zakończył się odbytą w 1889 r. konferencją w Utrechcie, która dała początek Unii Utrechckiej.

Oprócz Niemiec i Szwajcarii, również w Austrii i na innych niemieckojęzycznych terenach monarchii austro-węgierskiej można było zaobserwować wzrost starokatolickich sympatii od roku 1870. W latach dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku ruch “Los von Rom” (polityczno-religijny ruch etnicznych Niemców) przyniósł austriackim starokatolikom kolejnych członków.

To jednak wśród Polaków, zarówno w Ameryce jak w Polsce, ruch starokatolicki zdobył najliczniejszych zwolenników. Od lat 80. XIX w. Kościół rzymskokatolicki w Stanach Zjednoczonych regularnie niepokoiły dyskusje na temat własności kościelnej. Hierarchia żądała, aby prawo własności przekazywano biskupowi diecezjalnemu przed konsekracją budynku kościelnego na cele kultowe, ale zarządzający majątkiem parafialnym, częstokroć reprezentujący tych, który powzięli inicjatywę budowy kościoła i na własną rekę poszukiwali kapłana, który by im służył, byli temu niechętni. Parafie, których zarządcy odmawiali oddania swoich tytułów własności lokalnemu biskupowi, bywały niekiedy pozbawiane posługi kapłańskiej albo obkładane interdyktem; jeśli jakiś ksiądz odprawiał mszę dla nieposłusznych parafian, podlegał wraz ze swymi zwolennikami ekskomunice.

Wnętrze Gertrudiskathedraal, starokatolickiej katedry w Utrechcie

W 1895 r. A.J. Kozlowski założył dla polskich emigrantów niezależną parafię katolicką w Chicago. W wyniku tego został ekskomunikowany. Wówczas zwrócił się do biskupów Unii Utrechckiej, którzy przyjęli go do swojej wspólnoty i w 1897 r. wyświęcili na biskupa. W latach 1897-1898 podobna sytuacja powstała w Scranton w Pensylwanii, gdzie niedawno wyświęcony kapłan miejscowej diecezji, Franciszek Hodur (1866-1953), zgodził się pełnić służbę w tamtejszej niezależnej polskiej parafii, za co również został ekskomunikowany. Nie przerwał jednak działalności i doprowadził do powstania Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego, a w 1907 r. europejscy biskupi wyświęcili go na następcę Kozłowskiego.

We wczesnych latach 20. XX w. PNKK rozpoczął misję w niepodległej Polsce, której rezultatem było powstanie polskiej gałęzi tego Kościoła. W latach 50., gdy komunistyczny rząd zmusił ją do zerwania więzi z amerykańskim Kościołem macierzystym, stała się ona, jako Kościół polskokatolicki, odrębnym Kościołem członkowskim Unii Utrechckiej. Jednakże członkowie PNKK nie byli pierwszymi starokatolikami w Polsce. Wyprzedzili ich mariawici. O tym ruchu, który jest nam szczególnie drogi, możecie przeczytać więcej pod tagiem “Mariawityzm”; szczególnie polecamy wywiad z kapłanem Rudnickim i nasz własny tekst: Zostajemy ekumenicznymi mariawitami.

Zainteresowanym holenderskim Kościołem starokatolickim chcięlibyśmy polecić także tę książkę (w języku angielskim).