I often see on your Facebook page memes depicting Episcopalians perpetually looking for something in a book (I even remembered that it’s “The Book of Common Prayer” because of them). Only I don’t know what it’s about; does it present Episcopalians as people having instructions and guidelines for every function and action in life? What is this about?

For a moment I was speechless. Is it possible that somebody really thinks of us as people “having instructions and guidelines for every possible function and action in life?” After a moment’s consideration I concluded however that it’s not something to be surprised by. The special relationship of Anglicans and their Prayer Book can cause misunderstandings, especially among people who had not come in touch with Anglican spirituality before. So I decided to write a few words about it.

A church without qualities?

In the years 1921-1942 the Austrian modernist writer, Robert Musil, wrote the novel “A Man Without Qualities.” Its main character, Ulrich, is a man without a clear identity, clearly defined individual features, or perhaps in a strange way indifferent to them. Sometimes Anglicanism is described in similar terms. To a degree it is correct. I talked about this in the sermon preached at the retreat of the Polish Episcopal Network in Kiekrz near Poznan in September 2012:

One of the reasons we have gathered here is to learn about the Anglican tradition. So there is nothing strange in the fact that as the hosts, yesterday and the day before yesterday, we have been confronted with questions about the “specificity” of this tradition, about its characteristic elements. What do Anglicans believe in?  What is their position on this or that issue? How do they pray? This all comes down to one basic question: What is Anglicanism actually? Step by step it became clearer and clearer that the characteristic feature of Anglicanism is… that it has actually never wanted to have any characteristic features, that it simply wanted to be Christian – in a sense without predicates, without redundant defining features. And when some predicates were used, they actually pointed at the impossibility of putting on us any label known from the history of the church. So we talked for example about the Anglican churches being (both) Catholic and Reformed. Catholic, because they stress the continuity of the Christian tradition since its very beginning, and Reformed, because they are aware of the need to deal with it with criticism, which is exemplified not only by the 16th century Reformation, but also many subsequent reforms and changes. If we fulfilled our task well, in the course of these conversations one more thing should have become apparent – that, according to Anglicans, the question about what Christianity is can be often not answered otherwise but by another question, which then in its turn brings forth yet another question, etc., etc…

People seeking “hard identities,” expecting the church to give them answers to all possible questions, will be without a doubt disappointed at the Anglican way of being Christian. Against the background of other Reformed traditions, Anglicanism is distinguished by the lack of documents such as the Augsburg Confession, the Second Helvetic Confession, Luther’s Small and Large Catechisms or the Heidelberg Catechism. That is why it’s often difficult for us to define our church’s peculiar features. But the problem is not that there are none! Contrary to what may seem, the Anglican Churches are not “Churches without qualities.” The thing is that they are not to be found in any doctrinal document. Their medium and form of expression is the liturgy – the way we worship together “in the beauty of holiness.” Anglicanism can be seen as an incarnation of the ancient principle “lex orandi, lex credendi.” (Paraphrasing: “the way you pray is the way you believe.”) In this regard it has a lot in common with Orthodoxy. As often as one hears the words “Orthodoxy is liturgy” one hears the statement of the Archbishop of Canterbury Michael Ramsey (1904-1988) who said that Anglican theology “is done to the sound of church bells.” That is why our “symbolical book” is not a confession or a catechism but a prayer book.

So far so good, but in practice it turns out that the Anglican commitment to the BCP leads to misunderstandings.

Is it really a “prayer book?” 

Perhaps we should start with the name. What do we associate the word “prayer book” with? I have a strong impression that most Polish people upon hearing the word see a book with more or less kitschy “holy pictures” sticking out of it, laying on the shelf beside grandmother’s wool hat. I’d like to emphasize that, the irony notwithstanding, it is not my intention to offend anyone. The point is only that the book we call the BCP is – despite similarity of names – something else. Already at the first glance you can see that it combines features of a breviary and a missal, but contains also a range of elements exceeding those categories. Sometimes it seems to me that it would be more appropriate to speak about it as of “an Anglican’s vade mecum/handbook/manual,” containing the minimum of what you have to take departing on “the Anglican journey.” So the term “prayer book” does not cover all that it is, but the fact that this minimum has a form of a collection of liturgical prayers, and not for example a theological treatise, is very meaningful. For it shows that from our point of view it is fundamental that prayer shapes doctrine, even though we are aware of the mutuality between doctrine and liturgy (that is, that they influence each other).

Misunderstandings and problems

The fact that somebody I know recently interpreted this as an expression of depreciating theology’s role in the church surprised me no less than the commentary on Facebook which inspired me to write this text. Theology is very important to that person and this made him distance himself from the words we wrote in the information leaflet of the Polish Episcopal Network:

The specificity of Anglicanism is based on liturgy rather than on theological speculations. That is why the only really appropriate answer to the question what Anglicanism is about is: come to our service in order to “worship the Lord in the beauty of holiness” (Psalm 28). You’re welcome!

My surprise resulted in the first place from the fact that I too consider myself to be a man for whom theology is very important. Before I used to meet rather with the accusation of being “too much a theologian” than with the suspicion that I depreciate the meaning of theological reflection. The Anglican tradition, even if it didn’t give birth to that many theologians comparable to Luther, Bonhoeffer or Barth (but also in continental Protestantism they weren’t born daily!), doesn’t question the value of good theology to the church too. Not without a reason at the conference of the Polish Episcopal Network in January we devoted so much attention to the formation of our leaders, including theological formation. Although it’s not only about education, there is no doubt that even in our difficult Polish circumstances that put certain limits on us in this regard, the Polish Episcopal Network doesn’t want to be a community where will alone, without any preparation, is enough to become a leader. Despite all difficulties, we feel obliged to realize what Bishop Pierre Whalon of the Convocation of Episcopal Churches in Europe wrote some time ago:

Another aspect of the Anglican method is an emphasis on education and scholarship. Of course, we share this with other Christians: a church that does not teach is no church at all. But our peculiar approach to tradition requires communal reasoning, and we think this must be as widely informed as possible.

It has always been important to Anglicans that this emphasis on education and scholarship shouldn’t regard theology alone. That’s why the Anglican method has often made the impression of being strongly rooted in general humanistic reflection, in literature, art, poetry or sciences. But it certainly doesn’t mean depreciation of theology as such. What then did we want to express by the statement that caused doubts and even rejection? In the first place the fact that there is no single Anglican theology. There are many and from the very beginning they were done in a possibly broad ecumenical context – in dialogue with representatives of other traditions. And precisely because of this variety no single one of them can be seen as a distinguishing feature of Anglicanism. But all their authors, proponents and opponents, were and are united by one thing – a common liturgical tradition.

Last year eight years passed since I began my ministry in the ecumenical base community Kritische Gemeente IJmond in the Netherlands. The history of the base movement is inseparably bound to changes in the liturgy. It can be said, of course simplifying the matter somewhat, that its first representatives were the most eager proponents of the post-Vaticanum II liturgical reform in the Roman Catholic Church. In any case the freedom of approach to traditional liturgical forms, including their thorough revision or even complete rejection and replacement by new ones, became one of the leading slogans of the base movement. The possibility to depart from traditional liturgical forms, even if in their place came nothing or an intuitive commitment to forms developed by the KGIJ itself in the course of the forty years of its existence, is for most members a litmus test of freedom as such. Already from the way I write about it you can certainly see that I have doubts regarding this approach. And indeed: the encounter with the base movement was the impulse that pushed me towards the Anglican tradition, which has a different approach to the liturgy. What does “different” mean, though?

People who see the Episcopal Church in the first place as liberal, giving its members lots of room for their own spiritual search, are surprised by a certain “liturgical rigidity” they encounter in the Polish Episcopal Network. It cannot be ruled out that it is due to a kind of “neophyte zeal.” If we chose Anglicanism, we try to do everything “properly” and perhaps not always fully use all possibilities of creative use of the liturgy. It is in any case something we should think about, in my opinion. But on the other hand I believe that one should first work out certain habits, and only then – consciously – perhaps depart from them. Be it as it may, Anglicanism understood as the Polish Episcopal Network understands and practices it undoubtedly won’t find favor not only in the eyes of the seekers of “clear answers and unquestionable truths.” Also people who treat the liturgical “play” in the first place as a set of limiting rules and boring, soulless forms won’t find it easy to find their place among us, unless they are ready to revise their  approach.

This said, I would like to emphasize that we think it important that the liturgy remains, according to the original meaning of the word, a work of the people, not protected by any taboo. Please read these words as an encouragement to speak to the officiants when you think that I or the others forget about this. This doesn’t change the fact, however, that Episcopalians certainly won’t become proponents of replacing traditional liturgical forms with improvised prayer, which results not from rigidity but all I wrote above the meaning of liturgy as the medium and keystone of the Anglican tradition. A Lutheran or a Presbyterian, even if they feel to a degree bound by the liturgies of their churches, have it easier to depart from them, because they can always say that what they do doesn’t violate the content of their symbolical books. Also a Roman Catholic can allow himself a significant outburst of “creative diarrhea” in the liturgy (which doesn’t mean they should) as long as they don’t violate the dogmas of their church. Anglicans, however, don’t have either symbolical books or THEIR OWN dogmas (only accepts the teaching of the ancient church). They only have their “handbook.” The key to understand the meaning of the BCP in the Anglican tradition is, I think, this very fact that it is much more than only a prayer book. Perhaps its worthwhile to ponder on this in the group of translators of the BCP into Polish. Shouldn’t we look for another word to express the content and importance of this book?

As we have it about the title, we should also notice its another aspect. It is a book of COMMON prayer. What it tries to regulate pertains thus to the official worship of the COMMUNITY. Of course the BCP can also be used by individuals and it’a a good Anglican custom. Not without a reason Bishop Pierre Whalon said at our first conference that an Anglican is someone who prays from the BCP. On the other hand we should always remember that the Episcopal Church doesn’t tell anyone how their personal prayer life should look like. It only tries to unify forms of common worship. There is absolute freedom, for example, with regard to prayers with which each of us begins or ends our day and no church body will ever attempt to limit this freedom.

I would like to say a little more about another aspect of this freedom. Reading the BCP, and especially using it as it was meant to be used, we’ll easily notice that its so called “rubrics,” which fulfill a role similar to stage directions in a play, instructing how we should celebrate the liturgy, are very often suggestions rather than rules. So also an officiant who keeps to the rubrics still can make a lot liturgical choices of their own. In the Polish circumstances it is still not visible enough, because the translation work is going on and many liturgical and prayer “options” are not available in our language yet. We hope that once the Polish version of the BCP is completed, it will become clearer in how many ways we can shape the liturgical life of Polish Episcopalianism not exceeding the limits defined by the BCP – which are indeed very broad.

And will there come a moment to create a Polish Book of Common Prayer, which wouldn’t be a translation? At the January conference of the Polish Episcopal Network Bishop Pierre drew a broad perspective for the development of the Network. In the long term it should lead towards establishing an Episcopal Church in Poland in its own right. Such a church could of course take up the difficult task of composing its own book of prayer.

There is no single Book of Common Prayer

This last theme leads me to something I should have maybe began with. The point is namely that talking about a single Book of Common Prayer is actually equally misleading as talking about a single Anglican church, which is alas still often the case. As there is no single church, but a communion of 38 local Anglican churches, there is likewise a whole family of Books of Common Prayer with many branches. They all have one ancestor in the Book of Common Prayer composed by Archbishop Thomas Cranmer in 1549. Then the BCP underwent many changes, which led eventually to the 1662 version, until this day officially used in the Church of England. Over time came new local Books of Common Prayer, which started new branches of the BCP family. The 1979 American BCP, which we use in the Polish Episcopal Network in Polish translation, comes from the first BCP used in the Episcopal Church from 1790. It was based on the English edition of 1662 and the Scottish liturgy from 1764. Over time several revisions of the text were made, which led to the 1979 edition. It should be added that in Anglicanism a once authorized text can be thenceforth used always, also when the church introduces a new liturgy. So Anglicans don’t need special “indults” to use old rites as is the case in the Roman Catholic Church. So for example in the Hague parish of the Church of England on every first Sunday of the month the Holy Communion is celebrated also from the 1662 BCP – and we try to be there as often as possible. Interestingly, this liturgy has a “Polish trace,” for the Polish reformer John a Lasco (1499-1560) influenced the shape of the BCP. It is because of him that the Anglican liturgy contains the Ten Commandments, which, alternating with the Commandments of Love, are the Summary of the Law used to “examine the conscience,” which should lead to acknowledging one’s sinfulness before God and the need of grace and mercy.

—

The few words  I originally planned to write turned out to form one of longer posts on the blog. It is so when one thinks about writing something for a very long time. Thanking all who inspired me, I hope that my reflections will be on their part an inspiration to further reflection and discussion.

widzę dosyć często u Ciebie memy odwołujące się do Episkopalnych wiecznie szukających czegoś w książce (nawet zapamiętałem przez te memy, że jest to “The Book of Common Prayer”). Tylko ja dalej nie wiem o co chodzi czy to ma być obrazowanie Epików jako ludzi mających wytyczne i instrukcje na każdą funkcję życiową i działanie ludzkie? o co cho?

Przede wszystkim ucieszyłem się z określenia „Epicy”. Czyżbyśmy się już dorobili własnej „ksywki” w języku polskim? Jeśli tak, to trudno nie uznać tego za swoisty dowód popularności. Jednak treść komentarza na moment odebrała mi mowę. Czy to możliwe, że ktoś naprawdę podejrzewa nas o bycie ludźmi, „mającymi wytyczne i instrukcje na każdą funkcję życiową i działanie ludzkie?”. Po chwili zastanowienia doszedłem jednak do wniosku, że właściwie nie ma się czemu dziwić. Szczególna relacja, która istnieje pomiędzy anglikanami i ich Modlitewnikiem może wywoływać nieporozumienia, zwłaszcza wśród ludzi, którzy dotąd nie zetknęli się z anglikańską duchowością. Dlatego postanowiłem, zamiast bezpłodnie dziwić się, skreślić na ten temat kilka słów.

Kościół bez właściwości?

W latach 1921-1942 austriacki pisarz awangardowy Robert Musil napisał powieść zatytułowaną „Człowiek bez właściwości”. Jej główny bohater, Ulrich, to człowiek nie posiadający wyraźnego oblicza, jasno sformułowanych cech osobniczych, a może raczej w dziwny sposób wobec nich obojętny. Niekiedy w podobny sposób opisuje się anglikanizm. W pewnym stopniu odpowiada to rzeczywistości. Mówiłem o tym w kazaniu wygłoszonym na rekolekcjach w Kiekrzu koło Poznania we wrześniu 2012 r., na których podjęliśmy decyzję o powstaniu Polskiej Wspólnoty Episkopalnej:

Jednym z celów, dla których spotkaliśmy się tutaj, jest poznanie tradycji anglikańskiej. Nie ma w tym zatem nic dziwnego, że jako prowadzący wczoraj i przedwczoraj wciąż na nowo konfrontowani byliśmy z pytaniem o „specyfikę” tej tradycji, o jej charakterystyczne cechy. W co wierzą anglikanie?  Jak się zapatrują na taką czy inną kwestię? Jak się modlą?  To wszystko składa się na jedno podstawowe pytanie: Czym właściwie jest anglikanizm? Krok za krokiem stawało się coraz jaśniejsze, że cechą szczególną anglikanizmu jest to, że… właściwie nigdy nie chciał mieć on żadnych szczególnych cech, że chciał być po prostu chrześcijaństwem – w jakimś sensie bezprzymiotnikowym, pozbawionym zbędnych dookreśleń.  Gdy zaś jakieś przymiotniki się pojawiły, to takie, które wskazują na niemożliwość umieszczenia nas w jakiejś gotowej szufladzie, którą znamy z historii Kościoła. Mówiliśmy na przykład o tym, że Kościoły anglikańskie są (zarazem) katolickie i reformowane. Katolickie, bo podkreślają ciągłość chrześcijańskiej tradycji od jej zarania, i reformowane, bo są świadome potrzeby krytycznego obchodzenia się z nią, czego wyrazem była nie tylko reformacja XVI w., ale także wiele innych, późniejszych reform i przemian. Jeśli spełniliśmy swoje zadanie właściwie, w toku tych rozmów powinno było okazać się jeszcze coś innego – że zdaniem anglikanów na pytanie o to, czym jest chrześcijaństwo, często nie da się odpowiedzieć inaczej aniżeli następnym pytaniem, które potem zrodzi kolejne pytanie, itd., itd…

Poszukiwacze „twardych tożsamości”, oczekujący od Kościoła odpowiedzi na wszystkie możliwe pytania, bez wątpienia rozczarują się w kontakcie z anglikańskim sposobem bycia chrześcijaninem. Na tle innych wspólnot reformacyjnych anglikanizm wyróżnia się brakiem własnej konfesji, porównywalnej z Augsburskim Wyznaniem Wiary czy Konfesją Helwecką, oraz katechizmu takiego jak Mały i Duży Katechizm Marcina Lutra czy Katechizm Heidelberski. Dlatego jest nam często trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie o cechy szczególne naszego Kościoła. Jednak problem nie polega na tym, że ich nie ma! Wbrew pozorom, Kościoły anglikańskie jednak nie są „Kościołami bez właściwości”. Rzecz w tym, że nie znajdzie się ich w żadnym dokumencie doktrynalnym. Ich nośnikiem i wyrazicielem jest liturgia – sposób w jaki wspólnie modlimy się, „oddając cześć Bogu w pięknie świętości”. Anglikanizm można traktować jako ucieleśnienie starokościelnej zasady „lex orandi, lex credendi” (w parafrazie: „jak się modlisz, tak wierzysz”). Pod tym względem wykazuje on wiele cech wspólnych z prawosławiem. Równie często, jak słyszy się słowa „prawosławie to liturgia”, przytacza się sformułowanie Arcybiskupa Canterbury Michaela Ramseya (1904-1988), który stwierdził, że teologia anglikańska uprawiana jest „w rytm kościelnych dzwonów”. Dlatego właśnie naszą „księgą wyznaniową” nie jest konfesja ani katechizm, lecz modlitewnik.

„So far so good”, jak mawiają Anglicy, jednak w praktyce okazuje się, że anglikańskie przywiązanie do Modlitewnika budzi nieporozumienia.

Czy to naprawdę „modlitewnik”?

Może należałoby zacząć od samej nazwy. Z czym kojarzy nam się słowo „modlitewnik”? Mam nieodparte wrażenie, że większość Polaków na jego dzwięk widzi przed sobą „książeczkę do nabożeństwa”, z której wystają mniej lub bardziej kiczowate „święte obrazki” i która spoczywa na półce tuż obok moherowego beretu babci. Od razu chciałbym zaznaczyć, że, pomimo obecnej w tych słowach ironii, naprawdę nie zamierzam nimi nikogo urazić. Chodzi mi jedynie o to, by jasno powiedzieć, że książka, którą nazywamy Modlitewnikiem Powszechnym, jest – mimo zbieżności nazw – czymś innym. Już na pierwszy rzut oka widać, że łączy ona ze sobą cechy brewiarza i mszału, ale zawiera też  szereg elementów, które wykraczają poza te określenia. Niekiedy wydaje mi się, że słuszniej byłoby o nim mówić jako o „niezbędniku anglikanina”, zawierającym minimum rzeczy, które należy zabrać ze sobą, wyruszając w „anglikańską drogę”. Pomimo jednak, że termin „modlitewnik” nie do końca pokrywa się z jej zawartością, fakt, że to minimum zostało ujęte w formę zbioru modlitw liturgicznych, a nie np. traktatu teologicznego, ma ogromne znaczenie. Wskazuje on bowiem na to, że, aczkolwiek doskonale zdajemy sobie sprawę z tego, iż pomiędzy liturgią i doktryną ma miejsce sprzężenie zwrotne (to znaczy, że wpływają one na siebie nawzajem), z naszego punktu widzenia znaczenie podstawowe ma to, że modlitwa kształtuje doktrynę.

Nieporozumienia i problemy

Nie mniejsze zdziwienie aniżeli komentarz na Fecebooku, który dostarczył mi inspiracji do napisania tego tekstu, wywołała u mnie to, że ktoś niedawno zinterpretował ten fakt jako wyraz niedoceniania roli teologii w Kościele. Teologia jest dla tej osoby bardzo ważna i dlatego właśnie wyraziła ona swój dystans do słów, które zawarliśmy w naszym folderze informacyjnym:

Anglikanizm opiera swoją specyfikę raczej na liturgii aniżeli na rozważaniach teologicznych. Dlatego jedyna naprawdę  adekwatna  odpowiedź  na pytanie, czym on jest, brzmi:  przyjdź  na  nasze  nabożeństwo, aby oddać Bogu  cześć  i  chwałę  “w  pięknie  świętości”  (Ps. 28[29]). Zapraszamy!

Moje zdziwienie wynikało przede wszystkim z faktu, że sam również uważam się za człowieka, dla którego teologia jest bardzo ważna. Do tej pory w życiu spotykałem się raczej z zarzutem, że jestem „za bardzo teologiem”, aniżeli z podejrzeniem, iż chciałbym deprecjonować znaczenie refleksji teologicznej. Tradycja anglikańska, nawet jeżeli nie zrodziła zbyt wielu teologów tej miary, co teologiczni luminarze kontynentalnego protestantyzmu (bądźmy jednak szczerzy, również w Kościołach ewangelickich Lutrowie, Bohoefferowie czy Barthowie nie rodzą się na kamieniu!), także nie podważa znaczenia dobrej teologii dla Kościoła. W końcu nie bez powodu na konferencji Polskiej Wspólnoty Episkopalnej, która odbyła się w styczniu tego roku, poświęciliśmy tyle uwagi formacji naszych liderów, w tym również formacji teologicznej. Aczkolwiek trudno sprowadzać wszystko do poziomu wykształcenia, nie ma chyba wątpliwości, że nawet w niełatwych warunkach polskich, które nakładają na nas określone ograniczenia, PWE w żadnym razie nie chce być wspólnotą, w której “nie matura, lecz chęć szczera…”. Pomimo wszystkich trudności, czujemy się zobowiązani realizować to, o czym swego czasu pisał zwierzchnik Konwokacji Kościołów Episkopalnych w Europie, bp Pierre Whalon:

Inny aspekt anglikańskiej metody stanowi akcent na oświatę i naukę. Oczywiście, dzielimy to z innymi chrześcijanami: Kościół, który nie naucza, w ogóle nie jest Kościołem. Nasze szczególne podejście do tradycji wymaga jednak wspólnotowego namysłu, który naszym zdaniem musi opierać się na jak najszerszym dostępie do informacji.

Dla anglikanów było zawsze ważne, aby ten akcent na oświatę i naukę nie oznaczał jedynie kładzenia nacisku na teologię. To właśnie dlatego refleksja anglikańska sprawia często wrażenie mocno zakorzenionej w ogólnej refleksji humanistycznej, w literaturze, sztuce, poezji czy w naukach ścisłych. Jednak na pewno nie oznacza to niedoceniania roli teologii jako takiej. Co więc chcieliśmy wyrazić zdaniem, które wywołało wątpliwości czy nawet opór? Przede wszystkim to, że nie ma jednej anglikańskiej teologii. Istnieje ich bardzo wiele i od samego zarania były one uprawiane w możliwie szerokim kontekście ekumenicznym – w dialogu z przedstawicielami innych tradycji. I właśnie ta wielość sprawia, że żadna z nich nie może pełnić roli wyróżnika anglikanizmu. Jednakże wszystkich ich twórców, zwolenników i przeciwników łączyło i łączy jedno – wspólna tradycja liturgiczna.

W ubiegłym roku minęło osiem lat, od kiedy pełnię służbę pastorską w ekumenicznej wspólnocie bazowej Kritische Gemeente IJmond w Holandii. Historia ruchu bazowego jest nierozdzielnie związana z przemianami w liturgii. Można powiedzieć, upraszczając nieco sprawę, że jego pierwsi przedstawiciele byli szczególnie gorliwymi zwolennikami posoborowej reformy liturgicznej w Kościele rzymskokatolickim. W każdym razie swoboda podejścia do tradycyjnych form liturgicznych, w tym również możliwość ich daleko idącej rewizji a nawet całkowitego odrzucenia i zastąpienia przez nowe, stała się jednym z haseł wiodących ruchu bazowego. Możliwość odchodzenia od tradycyjnych form liturgicznych, nawet jeżeli w ich miejsce pojawia się po prostu pustka albo intuicyjne przywiązanie do form, które sama KGIJ wytworzyła na przestrzeni czterdziestu kilku lat samodzielnego istnienia, jest dla większości jej członków probierzem wolności w ogóle. Już ze sposobu, w jaki o tym pisze, możecie bez wątpienia wywnioskować, że takie podejście wywołuje u mnie wątpliwości. I rzeczywiście: spotkanie z ruchem bazowym stało się dla mnie tym impulsem, który pchnął mnie w kierunku tradycji anglikańskiej, charakteryzującej się innym podejściem do liturgii. “Innym”, to znaczy jakim, właściwie?

Ludzie, którzy postrzegają Kościół Episkopalny przede wszystkim jako wspólnotę liberalną, zapewniającą swoim członkom ogromną przestrzeń dla własnych poszukiwań duchowych, dziwią się pewnemu “rygoryzmowi liturgicznemu”, który napotykają w PWE. Nie można wykluczyć, że wychodzi tu na jaw jakiś rodzaj “neofickiej gorliwości”. Skoro już wybraliśmy anglikanizm, staramy się go uprawiać “jak należy” i być może nie zawsze w pełni wykorzystujemy wszystkie możliwości kreatywnego obchodzenia się z liturgią. Jest to w każdym razie coś, nad czym, jak sądzę, powinniśmy się zastanowić. Chociaż z drugiej strony nie ukrywam, że moim zdaniem najpierw powinno się wyrobić w sobie pewne nawyki, a potem dopiero – już świadomie – ewentualnie od nich odstępować. Tak czy inaczej nie ulega jednak wątpliwości, że anglikanizm rozumiany w taki sposób, jak rozumie go i praktykuje Polska Wspólnota Episkopalna, nie zadowala nie tylko poszukiwaczy “jasnych odpowiedzi i niepodważalnych prawd”. Również ludziom, którzy liturgiczną “grę” traktują przede wszystkim jako zestaw krępujących reguł i nagromadzenie nudnych, bezdusznych formuł, nie jest łatwo się wśród nas odnaleźć, chyba że są gotowi zrewidować to spojrzenie.

To powiedziawszy, chciałbym jednak jednocześnie podkreślić, że zależy nam na tym, aby liturgia pozostała, zgodnie z pierwotnym znaczeniem słowa, dziełem człowieka, którego nie otacza żadne tabu. Jeżeli o mnie chodzi, potraktujcie te słowa jako zachętę do zwrócenia mnie samemu i innym liturgom we Wspólnocie uwagi w momencie, kiedy odnieślibyście wrażenie, iż o tym zapominamy. Nie zmienia to jednak faktu, że episkopalianie na pewno nie staną się zwolennikami zastąpienia tradycyjnych form liturgicznych przez improwizowaną modlitwę i wynika to nie z rygoryzmu, lecz z tego wszystkiego, co napisałem powyżej o znaczeniu liturgii jako nośnika i zwornika tradycji anglikańskiej. Luteraninowi czy ewangelikowi reformowanemu, nawet jeżeli czuje się on do pewnego stopnia związany agendami liturgicznymi swego Kościoła, jest łatwiej odstępować od nich, ponieważ zawsze może powiedzieć, że w tym, co robi, w żaden sposób nie narusza treści ksiąg wyznaniowych. Również rzymskokatolik może sobie pozwolić (inna rzecz, czy powinien) na sporą dozę liturgicznej “radosnej twórczości” tak długo, jak długo nie przeciwstawia się dogmatom swojego Kościoła. Anglikanie nie mają jednak ani pism konfesyjnych ani żadnych WŁASNYCH dogmatów (jedynie z przekonaniem składają swój podpis pod nauczaniem Kościoła pierwszych wieków). Mają jedynie swój “niezbędnik”. Kluczem do zrozumienia znaczenia Modlitewnika Powszechnego w tradycji anglikańskiej jest chyba właśnie to, że ów Modlitewnik jest o wiele więcej aniżeli tylko modlitewnikiem. Być może warto, abyśmy się nad tym wspólnie zastanowili w gronie osób tłumaczących The Book of Common Prayer na język polski. Czy nie należałoby szukać innego słowa na wyrażenie zawartości i znaczenia tej księgi?

Skoro zaś zajęliśmy się już tytułem, warto również zwrócić uwagę na inny jego element. The Book of Common Prayer to dosłownie “Księga Modlitw Powszechnych [albo Wspólnych]”. To, co stara się ona normować, dotyczy więc oficjalnego życia liturgicznego WSPÓLNOTY. Oczywiście Modlitewnika można także używać indywidualnie i jest to dobry anglikański zwyczaj. Nie bez powodu biskup Pierre Whalon scharakteryzował swego czasu anglikanina jako osobę, która modli się z BCP. Z drugiej strony należy zawsze pamiętać, że Kościół Episkopalny nie dyktuje nikomu tego, w jaki sposób ma wyglądać jego indywidualne życie modlitewne. Próbuje jedynie ujednolicić formy modlitwy wspólnotowej. W odniesieniu do tego, jaką modlitwą na przykład każdy z nas rozpoczyna czy kończy dzień, panuje całkowita swoboda i żadna instancja kościelna nigdy nie będzie starała się tej swobody ograniczać.

Skoro padło już słowo “swoboda”, chciałbym poświęcić chwilę uwagi jeszcze jednemu jej aspektowi. Czytając Modlitewnik Powszechny, a zwłaszcza używając go zgodnie z przeznaczeniem, bez trudu zauważymy, że zawarte w nim tzw. “rubryki”, które pełnią rolę podobną do didaskaliów w sztuce teatralnej, informując o tym, w jaki sposób mamy prowadzić liturgię, bardzo często noszą charakter propozycji a nie przepisów. Również niemała cześć zawartych w nim modlitw ma charakter fakultatywny. Tak więc także liturg, który trzyma się rubryk, wciąż dysponuje bardzo dużą przestrzenią, w ramach której może dokonywać własnych wyborów liturgicznych. W polskich warunkach wciąż jeszcze jest to niewystarczająco widoczne, ponieważ tłumaczenie dopiero trwa i wiele opcji liturgiczno-modlitewnych nie jest jeszcze dostępnych w naszym języku. Mamy nadzieję, że gdy wreszcie powstanie polska wersja BCP, stanie się również jaśniejsze, na jak wiele sposobów można kształtować życie liturgiczne polskiego episkopalianizmu, nie wykraczając przy tym poza – naprawdę bardzo szerokie – granice wytyczane przez Modlitewnik.

A czy przyjdzie kiedyś moment na stworzenie polskiego Modlitewnika, który nie byłby tłumaczeniem? Na styczniowej konferencji biskup Pierre zakreślił szeroką perspektywę rozwoju Polskiej Wspólnoty Episkopalnej. Jej działania miałyby prowadzić ku stworzeniu autokefalicznego Kościoła Episkopalnego w Polsce. Taki Kościół mógłby oczywiście podjąć trud stworzenia własnej księgi modlitw.

Nie ma jednego Modlitewnika

Ten ostatni wątek naprowadza mnie na trop czegoś, od czego być może powinienem był zacząć. Chodzi o to, że mówienie o jednym Modlitewniku jest właściwie równie mylne, jak, wciąż pokutujące niestety, mówienie o jednym Kościele anglikańskim. Podobnie jak nie istnieje jeden Kościół, lecz wspólnota 38 lokalnych Kościołów anglikańskich, tak istnieje cała szeroko rozgałęziona rodzina Modlitewników. Wszystkie one mają wspólnego przodka w Modlitewniku Powszechnym Arcybiskupa Thomasa Cranmera z 1549 r. Następnie Modlitewnik przechodził wiele zmian, które doprowadziły w końcu do powstania wersji z 1662 r., po dziś dzień obowiązującej oficjalnie w Kościele Anglii. Z czasem pojawiły się lokalne odmiany BCP, które dały początek kolejnym gałęziom modlitewnikowej rodziny. Amerykański Modlitewnik Powszechny z 1979 r., którego używamy w tłumaczeniu na język polski w Polskiej Wspólnocie Episkopalnej, wywodzi się od pierwszego Modlitewnika używanego w Kościele Episkopalnym, który powstał w 1790 r. Opierał się on na angielskim wydaniu z 1662 r. oraz na szkockiej liturgii z 1764 r. Z biegiem czasu miało miejsce kilka kolejnych rewizji tekstu, które doprowadziły w końcu do powstania wersji z 1979 r. Dodać należy, że w anglikanizmie panuje zasada, iż raz zatwierdzony tekst liturgiczny może być odtąd używany zawsze, nawet wtedy, gdy pojawi się nowa liturgia. Anglikanie nie potrzebują więc specjalnych indultów na odprawianie nabożeństw przy użyciu dawnych formularzy liturgicznych, jak dzieje się to w Kościele rzymskokatolickim. I tak np. w parafii Kościoła Anglii w pobliskiej Hadze w każdą pierwszą niedzielę miesiąca odprawiana jest liturgia wg Modlitewnika z 1662 r., na której staramy się bywać kiedy to tylko możliwe. Ciekawą cechę tej liturgii stanowi obecny w niej “polski akcent”. Na kształt Modlitewnika wpłynął bowiem również polski reformator religijny, Jan Łaski (1499-1560). To jemu anglikańska liturgia zawdzięcza obecność dziesięciorga przykazań, które, zamiennie z podwójnym przykazaniem miłości, stanowią podsumowanie Zakonu, służące “badaniu sumień”, które ma prowadzić do uznania własnej grzeszności przed Bogiem i potrzeby łaski i miłosierdzia.

—

Pierwotnie planowane kilka słów okazało się ostatecznie jednym z dłuższych postów na naszym blogu. Tak to bywa, kiedy człowiek od dłuższego czasu nosi się z zamiarem czegoś. Dziękując wszystkim, którzy mnie do tego zainspirowali, mam jednocześnie nadzieję, że z kolei moje słowa stanowić będą inspirację do refleksji i dyskusji.

In those days people really believed that the stars would proclaim the birth of the awaited king of the world. How vivid this expectation was is shown by the following fragment from the Roman poet Virgil who wrote already about the year 40 BC: “O Pure Diana, be kind with regard to the birth of the boy with which the iron era of the world will finally end, and the golden age will come. Your brother Apollo already went to rest. The boy will receive divine life and see heroes accompanied by gods in order to become himself the king of peace in the empire founded by his mighty father. Yet first, o boy, the earth shall pay you homage with small gifts that will not require the work of the peasant: ivy branches, lotus flowers, myrrh and acanthus in festive abundance.”
So as can be seen the coming of the divine king was inscribed in the collective subconscious of humanity. For some day he had to reveal himself, he who shall accomplish the transformation, transform chaos into harmony. The followers of Zarathustra awaited the Saoshyant, the Hindu awaited the Kalki-Avatar, Buddhists the Maitreya-Buddha and Jews the Messiah. Even in our times the hope for the second coming of Christ has not been lost entirely. People would look up onto the sky waiting for a sign – a concentration of divine light. Science let itself be led astray – looking for a historical sign, it thought it found it in the conjunction of Jupiter and Saturn, which took place a few years before the beginning of our era. More or less at that time the overlapping of the two planets were to create an impression of a star of an extraordinary size and radiance. What goes unacknowledged is the symbolical aspect of the story. The star is a metaphor. As a representation of the divine light, which has to be kindled in the heart of humanity, it announces the birth of the archetypal Redeemer. It is supposed to bring people wisdom, which they need to see that they had found themselves in the claws of foolishness. That is why the legend tells about a star which hits the earth like a lightning strike and becomes a Child. The story is filled with symbolic clues. There are three Wise Men and they bring three gifts: gold, frankincense and myrrh. Of what use is gold, frankincense and myrrh to a newborn child? We can of course ask this question. It seems that those are misguided gifts for poor travelers, for whom, as St. Matthew’s colleague St. Luke testified, there was no room at the inn. Yet in the light of this archetypal story they reveal great perspectives. In all their aspects they point further than to this one child, who is also symbolic. In its quiet humility it represents the whole slumbering humanity that has to be awoken.
These peculiar gifts: gold, frankincense and myrrh, are given to every human being at their coming on earth. Gold symbolizes the divine origin from which they proceed and take on material body. Myrrh points at suffering related to life on the earth. Frankincense symbolizes redemption achieved by means of dedicating oneself to the divine. Thus these three gifts entail the earthly birth, life on the earth and return to God. The number of the Wise Men also completely fits in this tradition. In almost all known religions God reveals himself in the form of three principles. Numerous examples from Scripture emphasize the deep meaning of the number three. The way of Jesus’ life leads from the three kings to the three crosses on Calvary.
Source: Johan M. Pameijer, “De Mythe van Christus. De Zevenvoudige Weg van Kribbe naar Kruis”, Deventer 1998, pp. 31-33.

But the visit of the three mysterious Wise Men is not the only content of Epiphany. It is not even the original content. In the Catholic Encyclopedia we read: ‘Owing no doubt to the vagueness of the name Epiphany, very different manifestations of Christ’s glory and Divinity were celebrated in this feast quite early in its history, especially the Baptism, the miracle at Cana, the Nativity, and the visit of the Magi.’ And in Wikipedia we can find the following about the beginnings of the festival and the meanings ascribed to it:

Christians fixed the date of the feast on January 6 quite early in their history. Ancient liturgies noted Illuminatio, Manifestatio, Declaratio (Illumination, Manifestation, Declaration); cf. Matthew 3:13–17; Luke 3:22; and John 2:1–11; where the Baptism and the Marriage at Cana were dwelt upon. Western Christians have traditionally emphasized the “Revelation to the Gentiles” mentioned in Luke, where the term Gentile means all non-Jewish peoples. The Biblical Magi, who represented the non-Jewish peoples of the world, paid homage to the infant Jesus in stark contrast to Herod the Great (King of Judea), who sought to kill him. In this event, Christian writers also inferred a revelation to the Children of Israel. Saint John Chrysostom identified the significance of the meeting between the Magi and Herod’s court: “The star had been hidden from them so that, on finding themselves without their guide, they would have no alternative but to consult the Jews. In this way the birth of Jesus would be made known to all.”

The shrine of the Three Kings in the Cologne Cathedral.

The earliest reference to Epiphany as a Christian feast was in A.D. 361, by Ammianus Marcellinus St. Epiphanius says that January 6 is hemera genethlion toutestin epiphanion (Christ’s “Birthday; that is, His Epiphany”).He also asserts that the Miracle at Cana occurred on the same calendar day.

In 385, the pilgrim Egeria (also known as Silvia) described a celebration in Jerusalem and Bethlehem, which she called “Epiphany” (epiphania) that commemorated the Nativity of Christ. Even at this early date, there was an octave associated with the feast.

In a sermon delivered on 25 December 380, St. Gregory of Nazianzus referred to the day as ta theophania (“the Theophany”, an alternative name for Epiphany), saying expressly that it is a day commemorating he hagia tou Christou gennesis (“the holy nativity of Christ”) and told his listeners that they would soon be celebrating the baptism of Christ. Then, on January 6 and 7, he preached two more sermons, wherein he declared that the celebration of the birth of Christ and the visitation of the Magi had already taken place, and that they would now commemorate his Baptism. At this time, celebration of the two events was beginning to be observed on separate occasions, at least in Cappadocia.

Saint John Cassian says that even in his time (beginning of the 5th century), the Egyptian monasteries celebrated the Nativity and Baptism together on January 6. The Armenian Apostolic Church continues to celebrate January 6 as the only commemoration of the Nativity.
Source 

Then why do we refer in this post in the first place, or even exclusively, to the story about the Three Kings/Wise Men/Magi, which is popular in the West (and even here doesn’t constitute the only content of the feast)? In the first place because of its universal dimension. Undoubtedly one of the most controversial Episcopalians of recent years, Bishop John Shelby Spong, writes:

God is not a Christian, God is not a Jew, or a Muslim, or a Hindu, or a Buddhist. All of those are human systems which human beings have created to try to help us walk into the mystery of God. I honor my tradition, I walk through my tradition, but I don’t think my tradition defines God, I think it only points me to God.

For many such words mean infidelity to Christ as “the way, the truth and the life” (John 14:6). Yet they forget that Christ is not owned by Christians of Christianity. His mystery cannot be identified with any religion or contained in any doctrinal system. We too honor our tradition, but we protest against its idolatrous glorification, which replaces the living reality of Christ with dogmatic pronouncements about him. Christianity produced an amazingly elaborate and deep Christology. We treat it probably with even more respect than Bishop Spong. And yet we also affirm these words of Jerzy Nowosielski:

It’s my dream that Christology enters every religious system. Christ is actually beyond religion… this is the meaning of the adoration of the Three Kings. It seems to me that it’s a prophetic vision of Christ being accepted by the Eastern religions. For I cannot image for example that the Hindu will convert to Christianity. Rather, while remaining Hindu, they will realize the true role of Christ, accept Christ into their religious consciousness. And this is the meaning of the Adoration of the Magi. The Hindu have already partly accepted Christ in their concept of the Bodhisattva. For this whole concept is, in my opinion, a repercussion of the Christological intuitions. But once they accepted him completely into their religious system it will be true ecumenism.
Source: Podgórzec J., “Rozmowy z Jerzym Nowosielskim”, Kraków 2009, p. 144.

Jerzy Nowosielski, the Adoration of the Magi, the Byzantine Catholic church in Lourdes

Another aspect of the story about the Three Kings, yet directly related to the former one, was pointed to us by The Rev. Dr. Sam Wells, Visiting Professor of Christian Ethics at King’s College, London, former Dean of Duke University Chapel and now Rector at St. Martins-in-the-Fields, London. In his book “What Anglicans Believe. An Introduction” he uses this story as an illustration for the relation between the human ability to know God “naturally” and revelation.

The wise men beheld a star in the heavens: here is the language of natural revelation. They responded and made their way to Jerusalem. Thus it is possible to be drawn towards God without Scripture. The wise men were close to the truth of Christ’s birth — but a miss was as good as a mile. Without Scripture it is not possible to know the heart of God, to meet the incarnate Jesus. When the wise men came to Jerusalem the scribes explored the Scriptures and found that the Messiah was to be born in Bethlehem: here is a moment of special revelation. The wise men then made their way to Bethlehem, to find something natural revelation could never have disclosed: a vulnerable baby, born in humble circumstances yet proclaimed as the Son of God. The story thus portrays the two kinds of revelation harmoniously balanced in bringing people face to face with God. It offers a model for Christian understandings of other forms of knowledge, such as science, and of other forms of faith, such as Islam and Buddhism. The lesson of the story of the wise men is that general revelation may get one to `Jerusalem’; only special revelation may get one that short but crucial extra step to ‘Bethlehem’.

For someone who had to do with classical Christian reflection on this topic there is nothing new in this approach. At least since St. Thomas Aquinas Christians have seen the continuity of the cognitive powers of the human mind and God’s revelation in this way. But it seems like today on the one hand church people declare fidelity to this vision (unless we have to have to do with a follower of the Swiss Reformed theologian Karl Barth, who radically denied any possibility of “natural theology”), and on the other demonstrate fundamental suspicion towards the cognitive activity of the human being with regard to the spiritual/religious sphere, especially when it leads to questioning the doctrine of the church. It seems like the churches are more and more afraid of losing their monopoly as the “channel” of revelation and at the same time the inspector of all human ideas related to that sphere. Though they usually agree – and even like to emphasize – that human reason and experience may point one to God, using Wells’ metaphor – “to Jerusalem,” it seems as if they wanted us to leave our critical thinking and questioning there – also with regard to Scripture and Tradition – and be led further by the “teaching authority of the church.” It is perhaps worthwhile to remind in this context the words of Archbishop Michael Ramsey which we recently quoted on the blog:

… Anglican theology has again and again been ready—while upholding the uniqueness of Christ and the holy scriptures—to see the working of the divine Logos in the world around. For instance, when in the last century the belief in divine revelation found itself confronted by new developments in the secular sphere, like his­torical criticism, evolutionary biology, and so on, it did not say these things were of the devil. No, it was ready to say that these things are themselves part of the working of the divine Logos in the human mind, reason, and conscience, and it is possible for us to be learning from the contemporary world even where the world seems unpromising, because the divine Logos who is working in the world around us is the same Logos who is incarnate in Christ.

The topic of the relation between human cognitive activity, manifested among other things in scientific research, greatly interested also Br. Paweł – the Rev. Prof. K.M.P. Rudnicki, the priest ministering in the Polish Episcopal Network, a Mariavite theologian and renowned scientist. Lukasz has written an article about the epistemological theory he used in his work. You can read the whole article here and below we reproduced a fragment:

The authors with Br. Paweł

… Rudnicki believes theology relies on experiences of the spiritual world. Theology based solely on a rational elaboration of tradition, which is the sum total of spiritual experiences and commentaries to it, is as dry and unproductive as science would be if it lost the ability or refused to conduct new research and merely added footnotes to what has already been described, examined, demonstrated. So, for example, he claims that Christian dogmas should be the object of spiritual research, and that such research in fact enabled him to understand them better. He challenges the popular opinion that science deals with objective facts and religion is the domain of opinions by stating that the ability to experience the spiritual world is rare, and conflicts of opinion (which are not absent in science also) result rather from different philosophies, rational frameworks, than different experiences. He explains the fact that many scientists are unable to penetrate into the spiritual world by comparing this to a dialogue of someone who suffers from color blindness and a healthy person – it is impossible for the one who sees colors to communicate to the other exactly what they are or even convince him that they in fact exist. The difference with the ability to penetrate spiritual worlds consists in the fact that color blind people are the minority and “spirit blind” people constitute the majority, and in the ability of basically everyone to develop skills necessary to acquire spiritual insight. In the same vein, he points out that not everyone is able to verify complicated scientific theories. Even if one were given the apparatus to conduct experiments regarding quantum mechanism, he wouldn’t be able to do it unless he were properly educated and possessed the intellectual capacity to interpret very complex results and understand the existent theory. People in fact assume that scientific theories are correct, sometimes simply trusting science and sometimes because they have expertise in their own field of research and can understand the methodology of others to a large degree. Similarly, people accept some religious truths, sometimes because they were simply taught to do so, sometimes because they trust the institutions, and sometimes because they have experienced something of them themselves. There is thus harmony between science and religion, because the principle is the same: to gain knowledge and to act in a scrupulous way with goodwill, conducting one’s own research and trusting the results obtained by others.

Thus reflections on the meaning of a feast which is for many at best a – equally fairytale-like as the rest – crowning of the celebration of Christmas have led us into areas we wouldn’t have anticipated: relations between faith and knowledge, human cognition and God’s revelation, different religions and also individual faith experience, and even esoteric experience. There will certainly be enough to ponder on this weekend and next Monday…

W tamtych czasach rzeczywiście żywiono przeświadczenie, że gwiazdy zapowiedzą narodziny oczekiwanego króla świata. Jak żywe było to oczekiwanie pokazuje fragment tekstu rzymskiego poety Wergiliusza, który pisał już ok. 40 r. p.Ch.: „Cnotliwa Diano, bądź życzliwa względem narodzin chłopięcia, wraz z którymi zakończy się nareszcie wiek żelazny i nastanie wszędzie na ziemi wiek złoty. Twój brat Apollo udał się już na spoczynek. Boskie życie otrzyma chłopięcie i ujrzy herosów w towarzystwie bogów, by stać się samemu królem pokoju w imperium założonym przez swego potężnego ojca. Jednak najpierw, o chłopcze, ziemia uczci cię drobnymi upominkami, o które nie musiał zabiegać rolnik: gałązkami bluszczu, kwiatami lotosu, mirrą i akantem w świątecznej obfitości”.
Jak widać przybycie na ziemię boskiego króla było zapisane w kolektywnej podświadomości ludzkości. Kiedyś musiał się przecież objawić ten, który dokona przemiany, który przemieni chaos w harmonię. Zwolennicy Zaratustry oczekiwali Saoshyanta, hindusi Kalki-Awatara, buddyści Maitreyi-Buddy, a Żydzi Mesjasza. Nawet w naszych czasach nie zniknęła jeszcze nadzieja na powtórne przyjście Chrystusa. Patrzono w niebo, oczekując znaku – koncentracji boskiego światła.
Nauka dała się temu sprowadzić na manowce, poszukując historycznego znaku sądziła, że znalazła go w koniunkcji planet Jowisza i Saturna, która miała miejsce kilka lat przed rozpoczęciem naszej ery.  Mniej-więcej w tym czasie zbliżenie tych dwóch wzajemnie wzmacniających się planet miało wywołać wrażenie gwiazdy o nadzwyczajnej wielkości i sile promieniowania.
Nie zwraca się przy tym uwagi na warstwę symboliczną opowieści. Gwiazda jest metaforą. Jako przedstawienie boskiego światła, które musi zaświecić w sercu ludzkości, zapowiada narodziny archetypicznego Zbawiciela. Ma przynieść ludziom mądrość, której potrzebują, aby dostrzec, że znaleźli się w szponach głupoty. Dlatego legenda opowiada o gwieździe, która niczym błyskawica uderza w ziemię i przeradza się tam w Dziecię.
Opowieść jest przepełniona symbolicznymi wskazówkami. Jest trzech Mędrców i przynoszą oni ze sobą trzy prezenty: złoto, kadzidło i mirrę. Co noworodkowi po złocie, kadzidle i mirze? To pytanie możemy sobie oczywiście postawić. Wydaje się, że są to niecelowe upominki dla biednych podróżników, dla których, według kolegi Mateusza, Ewangelisty Łukasza, nie było nawet miejsca w gospodzie. Jednak w świetle tej archetypicznej opowieści odsłaniają one wspaniałe perspektywy. We wszystkich wymiarach wskazują na coś więcej aniżeli na to pojedyncze dziecko, które również jest symbolicznym znakiem. W swej cichej skromności reprezentuje ono całą pogrążoną we śnie ludzkość, która musi zostać zbudzona.
Te osobliwe prezenty: złoto, kadzidło i mirra, są darami, które otrzymuje każdy człowiek, gdy pojawia się na ziemi. Złoto symbolizuje boskie pochodzenie, od którego się wywodzi i przyjmuje materialne ciało. Mirra wskazuje na cierpienie, które wiąże się z życiem na ziemi. Kadzidło symbolizuje wybawienie przez oddanie się bóstwu. Te trzy upominki obejmują więc ziemskie narodziny, życie na ziemi i powrót do Boga. Liczba Mędrców również całkowicie pasuje do tej tradycji. W prawie wszystkich znanych religiach Bóg objawia się w postaci trzech zasad. Liczne przykłady z Pisma Świętego podkreślają głębokie znaczenie liczby trzy. Życiowa droga Jezusa wiedzie od trzech królów do trzech krzyży na Golgocie.
Źródło: Johan M. Pameijer, “De Mythe van Christus. De Zevenvoudige Weg van Kribbe naar Kruis”, Deventer 1998, str. 31-33.

Jednak wizyta tajemniczych trzech mędrców nie stanowi jedynej treści Święta Epifanii. Nie jest nawet treścią najbardziej pierwotna. W Catholic Encyclopedia czytamy: „Bez wątpienia ze względu na niejasność terminu „Epifania”, obchodzono w tym święcie już bardzo wcześnie w historii bardzo różne przejawy Chrystusowej chwały i boskości, a szczególnie Chrzest, cud w Kanie Galilejskiej, narodziny i przybycie Magów”. Z kolei w Wikipedii można znaleźć następujący opis początków epifajnijnych obchodów i przypisywanych im znaczeń:

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa święto to wyznaczało początek roku liturgicznego. We wczesnym chrześcijaństwie dzień ten obchodzony był na Wschodzie jako święto Bożego Narodzenia (w Apostolskim Kościele Ormiańskim jest tak do dzisiaj), a także wspomnienie pokłonu Mędrców, Chrztu Pańskiego i przemiany wody w wino w Kanie Galilejskiej. Było to święto Epifanii, objawienia się Boga całemu światu (Objawienie Pańskie).

W Kościele łacińskim święto to zaczęto obchodzić od końca IV w. jako święto niezależne od Bożego Narodzenia. Później wydzielono też święto Chrztu Pańskiego na niedzielę po 6 stycznia, a wspomnienie cudu w Kanie na drugą niedzielę zwykłą w roku C.

Dzień 6 stycznia stał się na zachodzie obecnym świętem „Trzech Króli”, które interpretuje się, jako objawienie się Boga ludom nieżydowskim, pogańskim, reprezentowanym przez Mędrców ze wschodu.

Relikwiarz Trzech Króli z katedry kolońskiej.

Według chrześcijan Objawienie Pańskie ma swoją symbolikę: jest pokłonem zarówno części świata pogan, jak i ludzi z różnych warstw społecznych oraz narodowych w ogóle (stąd dużo późniejsze przedstawienie Mędrców (Magów), jako trzech osób, z których jedna jest czarna, druga młoda, a trzecia stara, przed Bogiem Wcielonym. Wśród takiej rodziny ludzkiej narodził się Chrystus ze swą zbawczą misją, a ona w swych przedstawicielach przybyła z różnych stron, aby złożyć mu hołd. Dlatego w tradycji chrześcijańskiej jeden z magów jest czarnoskóry (od XIV w.). Uniwersalność zbawienia, ponad wszelkimi podziałami, zaakcentowana jest poprzez samą nazwę święta i jego wysoką rangę w Kościele powszechnym.
Źródło

Dlaczego zatem nawiązujemy w tej notce przede wszystkim, a nawet jedynie, do popularnej na Zachodzie (ale nawet tutaj nie stanowiącej jedynej treści Święta) opowieści o Trzech Królach/Mędrcach/Magach? Właśnie dlatego, że zainteresował nas jej wymiar uniwersalny. Bez wątpienia jeden z najbardziej kontrowersyjnych teologów episkopalnych ostatnich lat, bp John Shelby Spong, pisze:

Bóg nie jest chrześcijaninem, Bóg nie jest Żydem ani muzułmaninem, ani hinduistą, ani buddystą. Wszystko to są ludzkie systemy, które ludzie stworzyli, aby próbowały pomóc nam w drodze ku tajemnicy Boga. Uznaję wartość mojej tradycji, moja droga wiedzie przez nią, ale nie sądzę, aby moja tradycja określała Boga; myślę, że jedynie mnie ku Niemu kieruje.

Dla wielu takie słowa stanowią dowód niewierności wobec Chrystusa jako ‘drogi, prawdy i życia’ (J 14:6). Zapominają oni jednak przy tym, że Chrystus nie jest własnością chrześcijan ani chrześcijaństwa. Jego tajemnicy nie da się utożsamić z żadną religią ani zawrzeć w żadnym systemie doktrynalnym. I my uznajemy wartość naszej tradycji, jednak sprzeciwiamy się jej bałwochwalczej gloryfikacji, która w miejsce żywej rzeczywistości Chrystusa plasuje odnoszące się doń wypowiedzi dogmatyczne. Chrześcijaństwo wykształciło niezwykle misterny, pełen głębi, system klasycznych wypowiedzi chrystologicznych. Odnosimy się do niego bodaj z większym pietyzmem, aniżeli czyni to bp Spong. A jednak podpisujemy się również pod tymi słowami Jerzego Nowosielskiego:

Marzę, że Chrystologia wejdzie do każdego systemu religijnego. Chrystus właściwie jest poza religią… na tym polega pokłon Trzech Króli. Wydaje mi się, że jest to prorocza wizja przyjęcia Chrystusa przez religie Wschodu. Bo nie wyobrażam sobie tego na przykład, że hindusi nawrócą się na chrześcijaństwo. Raczej pozostając hindusami, poznają prawdziwą rolę Chrystusa, przyjmą Chrystusa do swojej świadomości religijnej. I na tym właśnie polega ów pokłon Magów. Hindusi przyjęli już częściowo Chrystusa jako bodhisattwę. Cała bowiem koncepcja bodhisattwy jest, moim zdaniem, reperkusją intuicji chrystologicznej. Z chwilą jednak, kiedy przyjmą Go absolutnie do swego systemu religijnego – będzie to prawdziwy ekumenizm.
Źródło: Podgórzec J., “Rozmowy z Jerzym Nowosielskim”, Kraków 2009, str. 144.

Jerzy Nowosielski, Pokłon Magów w cerkwi grekokatolickiej w Lourdes

Na nieco inny, a jednak łączący się bezpośrednio z poprzednim, aspekt znaczeniowy opowieści o Trzech Królach zwrócił nam ostatnio uwagę ks. dr Sam Wells, do niedawna dziekan Kaplicy Uniwersytetu Duke’a w Północnej Karolinie, a obecnie rektor parafii St. Martin-in-the-Fields w Londynie oraz wykładowca etyki chrześcijańskiej w tamtejszym King’s College. W swojej książce ‘What Anglicans Believe. An Introduction’ powołuje się on na te opowieść jako ilustrację związku pomiędzy ludzką zdolnością ‘naturalnego’ poznania Boga i objawieniem.

Mędrcy ujrzeli gwiazdę na niebie: mamy tutaj do czynienia z językiem objawienia naturalnego. Odpowiedzieli na nie i wyruszyli w drogę do Jerozolimy. Zatem jest możliwe zostać pociągniętym ku Bogu bez Pisma. Mędrcy byli blisko prawdy o narodzinach Chrystusa – ale jednak się z nią rozminęli. Bez Pisma Świętego nie da się poznać serca Boga, spotkać wcielonego Jezusa. Gdy Mędrcy dotarli do Jerozolimy, uczeni w Piśmie zbadali je i stwierdzili, że Mesjasz ma się narodzić w Betlejem. Tutaj mamy do czynienia z momentem szczególnego objawienia. Mędrcy wyruszyli wówczas do Betlejem, aby znaleźć coś, czego objawienie naturalne nie było nigdy w stanie odsłonić: kruche niemowlę zrodzone w skromnych warunkach, a jednak ogłoszone Synem Bożym. Opowieść ukazuje więc dwa rodzaje objawienia, które, harmonijnie wyważone, prowadzą ludzi do spotkania twarzą w twarz z Bogiem. Oferuje to model dla chrześcijańskiego rozumienia innych form wiedzy, takich jak nauka, i innych form wiary, takich jak islam czy buddyzm. Lekcja, którą można wyciągnąć z historii o Mędrcach, głosi, iż powszechne objawienie może doprowadzić kogoś do „Jerozolimy”; jednak tylko szczególne objawienie może spowodować, że wykonamy tej niewielki, ale kluczowy krok w kierunku Betlejem.

Dla kogoś, kto ‘liznął’ choć trochę klasycznej refleksji chrześcijańskiej na ten temat, nie ma w takim podejściu niczego nowego. Co najmniej od czasów św. Tomasza z Akwinu chrześcijanie w taki właśnie sposób postrzegali ciągłość pomiędzy zdolnościami poznawczymi ludzkiego umysłu i objawieniem Bożym. Jednak trudno się oprzeć wrażeniu, że współcześnie z jednej strony deklaruje się słowami wierność tej koncepcji (chyba że mamy do czynienia ze zwolennikiem szwajcarskiego teologa reformowanego Karola Bartha, który radykalnie negował możliwość wszelkiej ‘teologii naturalnej’), a jednocześnie na każdym kroku okazuje fundamentalna nieufność wobec ludzkiej aktywności poznawczej, jeśli odnosi się ona do sfery duchowej/religijnej, zwłaszcza gdy prowadzi to do stawiania trudnych pytań pod adresem kościelnej doktryny. Wygląda na to, że Kościoły odczuwają coraz bardziej dojmujący fundamentalny lęk przed utrata swojej pozycji monopolisty jako ‘kanału przekaźnikowego’ objawienia a zarazem kontrolera wszelkich ludzkich wypowiedzi odnoszących się do tej sfery. O ile na ogół godzą się na to, a nawet lubią podkreślać, że ludzki rozum i ludzkie doświadczenie są w stanie doprowadzić nas w pobliże Boga, używając metaforyki Wellsa „do Jerozolimy”, o tyle wydaje się, że chciałyby, abyśmy pozostawili tam nasz zmysł krytyczny i skłonność do zadawania pytań – również objawieniu zawartemu w Piśmie Świętym i Tradycji, i pozwolili się już dalej prowadzić „urzędowi nauczającemu”. Warto może przypomnieć w tym kontekście słowa abp. Michaela Ramseya, które niedawno przytaczaliśmy na blogu:

(…) tradycja anglikańska była wciąż na nowo gotowa, zachowując unikatowe znaczenie Chrystusa i Pisma Świętego, dostrzec działanie boskiego Logosu w całym świecie. Na przykład gdy ostatnie stulecie skonfrontowało wiarę w Boże objawienie z nowymi odkryciami w sferze świeckiej, jak na przykład krytyką historycznym czy biologią ewolucyjną, itd., nigdy nie twierdziła, że pochodziły one od złego. Nie, potrafiła stwierdzić, że wszystkie te rzeczy stanowią część działania boskiego Logosu w ludzkim umyśle, rozumie i sumieniu, i że możemy uczyć się od współczesnego świata, nawet tam, gdzie wydaje się on mało obiecujący, ponieważ boski Logos, który działa w świecie wokół nas, to ten sam Logos, który wcielił się w Chrystusa.

Tematyka relacji między religią a ludzką aktywnością poznawczą, która manifestuje się w m.in. badaniach naukowych, żywo interesowała również brata Pawła – ks. prof. K.M.P. Rudnickiego, zmarłego w listopadzie ubiegłego roku duszpasterza Polskiej Wspólnoty Episkopalnej, kapłana-mariawity i wybitnego naukowca. Niedługo ukaże się drukiem numer czasopisma ‘Praca nad Sobą’ poświęcony Pawłowi, a w nim tekst Łukasza dotyczący ‘goetheanizmu’ – stosowanej przez niego teorii poznawczej. Zachęcając do lektury całości, przytaczamy już teraz fragment tego tekstu:

My w towarzystwie br. Pawła

‘(…), Rudnicki uznawał, że teologia polega na doświadczeniach świata duchowego. Gdyby oparta była jedynie na racjonalnym rozwijaniu tradycji, która stanowi sumę doświadczeń duchowych i komentarzy do nich, byłaby tak sucha i bezpłodna, jak nauka, gdyby straciła zdolność przeprowadzania nowych badań i dodawała jedynie przypisy do tego, co już opisano, zbadano, wykazano. Tak więc, na przykład, Rudnicki twierdzi, że dogmaty chrześcijańskie powinny stanowić przedmiot badań duchowych i że takie badania pozwoliły mu lepiej pojąć istotę tych dogmatów. Kwestionuje obiegową opinię, że nauka zajmuje się obiektywnymi faktami, zaś religia stanowi domenę opinii. Utrzymuje, że zdolność doświadczania światów duchowych jest rzadka, a konflikty opinii (których nie brak i w nauce) wynikają raczej z różnych filozofii, rozumowych ram, niż z różnych doświadczeń. Fakt, że wielu naukowców nie może przeniknąć świata duchowego wyjaśnia przez porównanie z rozmową osoby niezdolnej do widzenia kolorów i widzącej pełen zakres barw – nie jest możliwe wyjaśnienie osobie, która barw nie postrzega, czym są widziane kolory, ani nawet przekonanie jej, że istnieją. Różnica w wypadku postrzeżeń świata duchowego polega na tym, że ludzie nie widzący barw stanowią mniejszość, zaś niezdolni do postrzeżeń świata duchowego większość, oraz na tym, że zdolność postrzegania światów duchowych można nabyć, wyćwiczyć, a więc ostatecznie dostępna jest właściwie dla każdego. Odpowiadając na zarzut stawiany często „ezoteryce” – iż ta nie pozwala weryfikować doświadczeń, ponieważ polega na specjalnym przygotowaniu duchowym – wskazuje, że tylko dobrze wykształceni ludzie o odpowiednich zdolnościach intelektualnych są w stanie samodzielnie sprawdzać złożone teorie naukowe. Nawet mając oprzyrządowanie do przeprowadzania badań z zakresu, powiedzmy, mechaniki kwantowej nie można osiągnąć niczego, jeśli nie posiada się odpowiedniego przygotowania teoretycznego i zdolności umysłowych, pozwalających na syntezę i interpretację danych. W istocie ludzie zazwyczaj zakładają, że teorie naukowe są słuszne, często ufając nauce jako takiej czy kompetencji samych naukowców, a czasem ponieważ rozumieją metodologię swoich kolegów przez doświadczenie na własnym polu badawczym. Istnieje więc harmonia między nauką i religią, ponieważ zasada jest ta sama: zdobywanie wiedzy przez działanie oparte na skrupulatności i dobrej woli, przeprowadzaniu własnych badań i zaufaniu do wyników otrzymanych przez innych.’

W ten sposób rozmyślania nad znaczeniem święta, które dla wielu jest co najwyżej – równie bajkowym jak cała reszta – ukoronowaniem obchodów Bożego Narodzenia, zawiodły nas na obszary, których chyba nikt się nie spodziewał: wzajemnych relacji wiary i wiedzy, ludzkiego poznania i objawienia Bożego, różnych religii a także indywidualnego doświadczenia wiary, a nawet doświadczenia ezoterycznego. Bez wątpienia będzie co rozważać w ten weekend i w najbliższy poniedziałek…

While still celebrating the twelve days of Christmas, we translated another sermon from the series of reflections on the Apostole’s Creed, which makes us find ourselves in a completely different atmoshere. Fr. Mead from St. Thomas Church Fifth Avenue, NYC, shares his thoughts on the words “Suffered under Pontius Pilate, was Crucified, Dead, and Buried”, and we’re reminded of the legend that the manger and the cross of Golgotha were made from the same tree… The original text together with an audio recording can be found here. 

Podczas gdy wciąż jeszcze trwają dwunastodniowe obchody Świąt Bożego Narodzenia, sięgamy po kolejny fragment rozważań nt. Apostolskiego Wyznania Wiary, który przenosi nas w zupełnie inną atmosferę. O. Mead z kościoła św. Tomasza w Nowym Jorku dzieli się w nim swoimi przemyśleniami nt. słów “umęczon pod Ponckim Piłatem,
ukrzyżowan, umarł i pogrzebion”, a nam przypomina się legenda, według której Betlejemski żłóbek i krzyż Golgoty zrobiono z tego samego drzewa… Tekst oryginalny oraz zapis audio kazania znajdują się tutaj.

W imię Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego. Amen.

Jest to szóste kazanie w naszej serii o Składzie Apostolskim, który omawiamy zdanie po zdaniu. Apostolskie Wyznanie Wiary, składane przy Chrzcie Świętym w zachodnim chrześcijaństwie, występuje w modlitwie porannej i wieczornej (jutrznia i evensong) według Modlitewnika Powszechnego. Jak zauważyliście, Credo koncentruje się wokół trzech osób Trójcy Świętej, przyjmując postać trzech części. Pierwsza odnosi się do Ojca, druga i najdłuższa do Syna, a trzecia do Ducha Świętego.

Warto w szczególny sposób odnotować to, jak długa i jak szczegółowa jest część druga poświęcona Bogu Synowi. Ma ona przypomnieć wiernym najważniejsze fakty ze Wcielenia Syna, Jego życia na ziemi w ludzkim ciele – pielgrzymki miłości, prowadzącej do ogołocenia samego siebie, którą Pan podjął dla nas i dla naszego zbawienia. Każde z tych wydarzeń jest kamieniem milowym na drodze Chrystusowej misji ratowania życia.

W ubiegłym tygodniu o. Austin, mówiąc o poczęciu Syna za sprawą Ducha Świętego i Jego narodzinach z Marii Panny, ukazał osobistą tożsamość Chrystusa. Syn, Słowo Ojca, zrodzony w wieczności, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, przyjął naszą naturę w łonie Błogosławionej Dziewicy, z jej istoty, tak że w jednej osobie połączyły się dwie pełne i doskonałe Natury: boskość i człowieczeństwo, aby nigdy nie zostać rozłączone, przez co nasz Pan Jezus Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym Człowiekiem, podobnym do nas pod każdym względem z wyjątkiem grzechu.

Jednak to właśnie z powodu grzechu i jego skutków, a w szczególności śmierci, Bóg podjął swoją misję w Chrystusie. Tak więc w ubiegłym tygodniu zapoznaliśmy się z osobą Chrystusa, w tym tygodniu zaś zapoznajemy się z Jego dziełem. Po swoim chrzcie dokonanym przez Jana i swoim kuszeniu na pustyni przez diabła Jezus wędrował, nauczając i dokonując dzieła Królestwa Bożego. Wydaje się nieuniknione, że to nauczanie i dzieło doprowadzą Jezusa do śmiertelnego zderzenia z tym grzesznym i chorym światem.

To, że Skład Apostolski wspomina rzymskiego gubernatora, Poncjusza Piłata, nie tyle stanowi oskarżenie pod adresem jego osoby, co służy historycznemu datowaniu procesu, wyroku i egzekucji – ukrzyżowania Pana – co stanowiło przepisową karę dla wszystkich skazanych za naruszenie “rzymskiego pokoju” [pax romana]. Po próbach oskarżenia Jezusa o bluźnierstwo (czynienie się równym Bogu), złamanie Sabatu i o groźbę zburzenia (i odbudowania w trzy dni) Świątyni Jerozolimskiej, większości żydowskiej rady udało się przestraszyć Piłata perspektywą zamieszek, które miałby wywołać Jezus. Poniósłszy porażkę w swoich staraniach o uwolnienie Go, Piłat w końcu skazał Go na ukrzyżowanie, aby zachować (s-)pokój.

Ważne jest, aby zrozumieć, po której stronie spoczywa wina. Chociaż to prawda, że rada żydowska, której przewodzili arcykapłani, głosowała za potępieniem Jezusa, to jednak niektórzy członkowie tej samej rady byli odmiennego zdania i więcej niż kilku, jak się zdaje, stało się Jego uczniami i przyjęło chrzest. Jednocześnie jeden z dwunastu apostołów, Judasz Iskariot, wydał, a ich przywódca Piotr wyparł się Go, zaś większość innych uciekła w obliczu Jego aresztowania i procesu. Żydzi nie byli ani wówczas ani nigdy potem kolektywnie winni przelania krwi Chrystusowej, a sam Chrystus, o czym nie powinniśmy nigdy zapominać, pozostawał w takim stopniu, jak to tylko możliwe, Żydem. Przyszedł nie po to, aby zniszczyć, ale aby wypełnić starożytną wiarę. Antyżydowskie oszczerstwa są rzeczywiście jednym z ogromnych grzechów chrześcijaństwa. Jednak wbrew tym oszczerstwom zawsze było faktem, że Bóg przewidział śmierć Jezusa jako wynik grzechów całego świata: przeszłych, obecnych i przyszłych, i że grzesznicy w każdym czasie i na każdym miejscu, łącznie z pierwszymi uczniami i z nami samymi tu i teraz, są zamieszani w śmierć Jezusa. To fałszywe i tchórzliwe, aby za cierpienie i śmierć naszego Pana winić każdego oprócz siebie samego, osoby, którą widzimy w lustrze (bo twarz, którą widzimy w lustrze, jest jedną z twarzy otaczających krzyż, zamieszanym, w ten czy inny sposób, w Jego ukrzyżowanie).

Powinniśmy jednak zrozumieć, że bycie obwinionym prowadzi do Dobrej Nowiny. “Jego krew na nas i na dzieci nasze”, krzyczą tłumy do Piłata. “Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią”, mówi na to Jezus na krzyżu. A w świetle zmartwychwstania wszyscy prosimy o to, aby Chrystusowa krew była zlana na nas i na nasze dzieci, abyśmy mogli być oczyszczeni ze wszystkich naszych grzechów, umierając z Chrystusem, aby być z nim wzbudzeni z martwych. Rzeczywiście, niech krew Pańska spłynie na nas, abyśmy mogli dostąpić zbawienia; Jego krew przelana za odpuszczenie grzechów.

Jezus Chrystus, umęczony pod Poncjuszem Piłatem, został ukrzyżowany. I umarł. I pogrzebano Go. Z punktu widzenia Jego zmartwychwstania, Kościół dostrzega, że śmierć Jezusa nie wynikała z tego, że miał pecha, ani z jakiegoś straszliwego nieporozumienia. Według słów św. Piotra miała ona swoje miejsce w definitywnym planie Boga i przedwiedzy, wynikającej z Jego miłości. Jezus przewidywał i przyjął ją. To właśnie dlatego dzień śmierci Chrystusa nazywa się w wielu językach “dobrym piątkiem”. Jest to moment Jezusowego zwycięstwa. Św. Jan Ewangelista nazywa Go momentem uwielbienia. 

Bóg nie umarł, gdy skonał Jezus. Syn został zamordowany w swojej doskonałej ludzkiej naturze. Śmierć Syna nie mogła mieć miejsca w inny sposób aniżeli za sprawą przemocy. Jednakże, pomimo że grzesznicy nie są w stanie zabić Boga, to jednak przez zabójstwo Chrystusa ściągnęli na siebie winę, jak gdyby Go zabili. Powinniśmy zrozumieć ogrom tego, co wydarzyło się na krzyżu. On nie skorzystał ze sposobności, aby być na równi z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, stawszy się podobnym do ludzi aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Unia personalna tego, co boskie, wiekuistego Syna, Syna Boga, z Jego bezgrzeszną ludzką naturą rozciąga się aż po śmierć (dlatego można powiedzieć, że Bóg, Bóg Syn, podlegał śmierci, tak jak podlegał poczęciu z łona Dziewicy i narodzinom). To właśnie dlatego, jak zobaczymy, Chrystus był naszym zbawicielem, gdy Jego ciało spoczywało w grobie, zaś Jego duch zstąpił do piekieł. To również dlatego śmierć i grób nie były w stanie utrzymać Go w swojej niszczącej mocy.

Co osiągnął Chrystus przez swoją śmierć? Dwie rzeczy: 1) ofiarę za grzech oraz 2) przykład dobrego życia. Ofiara za grzech jest wielką tajemnicą. To Zadośćuczynienie, pojednanie z Bogiem przez wyprowadzenie nas z niewoli grzechu do wolności łaski. To dar, który jest Dobrą Nowiną Ewangelii, sygnowany i przypieczętowany przez Boga we wzbudzeniu Jezusa z martwych. Przykład dobrego życia polega na tym, że miłość, która składa samą siebie w darze, stanowi rzeczywiście drogę życia i drogę pokoju, naznaczoną radością i szczęściem, mającą autentyczne znaczenie i cel. Miłość zwycięża wszystko; i, powiedzmy to ponownie, jest to sygnowane, przypieczętowane i spełnione w Jezusowej ostatniej woli i testamencie (ogłoszonym z) Jego grobu, grobu, który trzeciego dnia okazał się pusty i otoczony aniołami.

W imię Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego. Amen.

(c)Ks. Andrew C. Mead, Saint Thomas Church Fifth Avenue

Br. Robert visited us in Poland in September, which we wrote about here, and a few days ago, on the day he is commemorated in the Episcopal Church, we wrote a post about the founder of the Order of the Holy Cros, Fr. James Huntington.

– Wcielenie, część I, Gregory Neal
– Wcielenie, część II, Jerzy Nowosielski
– Jezus, Słowo Wcielone, Mark McIntosh

Dzisiaj oddajemy głos Michaelowi Ramseyowi (1904-1988), setnemu arcybiskupowi Canterbury. Jest on zaczerpnięty z książki Through the Year with Michael Ramsey, gdzie przewidziany jest na dzień dzisiejszy (1 grudnia).

Nadawanie Wcieleniu centralnej pozycji w teologii to cecha charakterystyczna anglikanizmu.

Jednak pociąga ona za sobą pewne niebezpieczeństwa. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo niepodkreślania w wystarczającym stopniu nauczania o Krzyżu i odkupieniu z grzechu. Jak sądzę zasadniczą rolą, którą ma do spełnienia w anglikanizmie kierunek ewangelikalny, jest podkreślanie znaczenia Krzyża – rzeczywistości grzechu, przebaczenia, pojednania. W rzeczywistości nasi teologowie, którzy kładli nacisk na Wcielenie, byli ludźmi, którzy bardzo głęboko poznali znaczenie Krzyża. Poza tym jest oczywiste, że gdzie w centrum znajduje się Eucharystia, Krzyż nie może się tam nie znajdować. Niemniej główny nurt teologii anglikańskiej to nurt wcieleniowy.

Arcybiskup Michael Ramsey z papieżem Pawłem VI

Co oznacza to w praktyce? Dwie rzeczy. Po pierwsze, chociaż teologia anglikańska oczywiście podtrzymuje unikatowy charakter Wcielenia, jest jednak zawsze gotowa dostrzec miejsce Chrystusa w procesie kosmicznym. Chrystus jest zarówno punktem szczytowym działania boskiego Logosu w całej naturze i historii, jak i niebiańskim Zbawicielem wkraczającym w świat. Nacisk, jaki w nowy sposób kładzie na Chrystusa kosmicznego Teilhard de Chardin, zgadza się ze sporą częścią wcześniejszej teologii anglikańskiej, aczkolwiek nasza teologia nigdy nie osiągnęła tej mistycznej głębi, z jaką udaje mu się uchwycić i wyrazić prawdę.

Inne znaczenie podkreślania Wcielenia zawiera się w tym, że tradycja anglikańska była wciąż na nowo gotowa, zachowując unikatowe znaczenie Chrystusa i Pisma Świętego, dostrzec działanie boskiego Logosu w całym świecie. Na przykład gdy ostatnie stulecie skonfrontowało wiarę w Boże objawienie z nowymi odkryciami w sferze świeckiej, jak na przykład krytyką historycznym czy biologią ewolucyjną, itd., nigdy nie twierdziła, że pochodziły one od złego. Nie, potrafiła stwierdzić, że wszystkie te rzeczy stanowią część działania boskiego Logosu w ludzkim umyśle, rozumie i sumieniu, i że możemy uczyć się od współczesnego świata, nawet tam, gdzie wydaje się on mało obiecujący, ponieważ boski Logos, który działa w świecie wokół nas, to ten sam Logos, który wcielił się w Chrystusa.

Źródło:  Margaret Duggan, ed., Through the Year with Michael Ramsey, 1977, str. 233

– Incarnation, part I, Gregory Neal
– Incarnation, part II, Jerzy Nowosielski
– St. Isaac on Incarnation and Deification, Hilarion Alfeyev
– Jesus, the Word Incarnate, Mark McIntosh 

Today we post a reflection by Michael Ramsey (1904-1988), the 100th Archbishop of Canterbury. We took if from Through the Year with Michael Ramsey where it is today’s reflection (December 1).

It is an Anglican characteristic to make the Incarnation central in theology.

Now, making the Incarnation central has its dangers. There is always the danger of not giving enough emphasis to the doctrine of the Cross and redemption from sin, it has, I believe, been the essential role of the Evangelical element in Anglicanism to keep alive the emphasis upon the Cross—the reality of sin, forgiveness, atonement. In fact our theologians who have emphasised the In­carnation have themselves been men who have known very deeply what the Cross means, and of course wherever the Eucharist is cen­tral the Cross cannot fail to be central too. Nevertheless, the main trend of Anglican theology has been incarnational.

Archbishop Ramsey meeting Pope Paul VI

What has this meant in practice? Two things. One is that while Anglican theology has of course upheld the uniqueness of the Incarnation, it has also been ready to see the place of Christ in the cosmic process: Christ as both the climax of the operation of the divine Logos all through nature and history, and Christ as the heavenly Saviour breaking into the world. And in a new kind of way the emphasis on the cosmic Christ in Teilhard de Chardin is in line with a good deal of previous Anglican theology, though our theology has never risen to the deeply mystical way in which he grasps and expresses the truth.

The other thing the emphasis on the Incarnation has meant is this: that Anglican theology has again and again been ready—while upholding the uniqueness of Christ and the holy scriptures—to see the working of the divine Logos in the world around. For instance, when in the last century the belief in divine revelation found itself confronted by new developments in the secular sphere, like his­torical criticism, evolutionary biology, and so on, it did not say these things were of the devil. No, it was ready to say that these things are themselves part of the working of the divine Logos in the human mind, reason, and conscience, and it is possible for us to be learning from the contemporary world even where the world seems unpromising, because the divine Logos who is working in the world around us is the same Logos who is incarnate in Christ.

Source:  Margaret Duggan ed., Through the Year with Michael Ramsey, 1977, p. 233

Jutro Kościoły anglikańskie obchodzą pamiątkę Arcybiskupa Williama Temple.

George Bernard Shaw nazwał go “spełnioną niemożliwością”.

William Temple, 98. Arcybiskup Canterbury, urodził się w 1881 r. W wieku dwóch lat przeżył pierwszy atak skazy moczanowej (podagry), która towarzyszyła mu odtąd przez całe życie i ostatecznie go zabiła. Miał zły wzrok z powodu katarakty, na którą cierpiał od dzieciństwa, i która pozbawiła go zdolności widzenia w prawym oku, gdy miał zaledwie 40 lat. Mimo to był zapalonym czytelnikiem obdarzonym prawie fotograficzną pamięcią. Przyswajał sobie książkę po jednorazowym przeczytaniu. Jego wielką miłością była muzyka Bacha. Uwielbiał poezję (Browninga i Shelleya), dramat (starożytny i Szekspira), zaś z powieści szczególnie “Braci Karamazow” Dostojewskiego. Uważał, że często najlepszymi badaczami teologicznych idei byli pisarze nie będący w sensie ścisłym teologami.

Studiował w Oksfordzie od 1900 do 1904 r. i był przewodniczącym Oxford Union (uniwersyteckiego towarzystwa dyskusyjnego). To tutaj rozwinął szczególną umiejętność podsumowywania zagadnień, które wyrażało wszystkie za i przeciw w tak wyraźny i rzetelny sposób, że początkowi przeciwnicy częstokroć kończyli dyskusję zgadzając się ze sobą. Ta umiejętność przydała mu się później, gdy przewodniczył konferencjom poświęconym zagadnieniom teologicznym i społecznym. Nie był to jednak jedynie talent przydatny do rozwiązywania sporów, lecz raczej istotna część jego dialektycznej filozofii, wywodzącej się od Hegla i Platona. Temple uważał, że zarówno wiara jak idee osiągają pełną dojrzałość w reakcji na idee przeciwne.

W 1906 r. ubiegał się o święcenia, ale biskup Oksfordu odmówił mu ich, ponieważ Temple przyznał, że jego wiara w narodziny z dziewicy i cielesne zmartwychwstanie Jezusa była chwiejna. Jednakże Arcybiskup Canterbury Davidson, po dokładnym zbadaniu poglądów kandydata, doszedł do wniosku, że rozwijają się one w taki sposób, który nieuchronnie przywiedzie go ku poglądom ortodoksyjnym i zdecydował się podjąć ryzyko wyświęcenia go (w 1909 r. na diakona, w 1910 na kapłana). Można powiedzieć, że ryzyko się opłaciło, ponieważ w 1913 r. Temple rzeczywiście przyjął w pełni ortodoksyjną pozycję, pisząc: “Wierzę w narodziny z dziewicy (…) w cudowny sposób przedstawiają one prawdę o boskości naszego Pana, dlatego jestem rad, że znajdują się w Credo. Podobnie wierzę w cielesne zmartwychwstanie Pana”.

W 1908 r. został przewodniczącym Stowarzyszenia Kształcenia Robotników (Workers’ Educational Association założonego przez Fredericka Denisona Maurice’a), a w 1918 r. wstąpił do brytyjskiej Partii Pracy (Labour Party) i stał się jej aktywnym działaczem. Równie aktywnie włączył się w działania na rzecz współpracy i jedności chrześcijan w misjach, w Brytyjskiej Radzie Kościołów, w Światowej Radzie Kościołów, w Kościele Południowych Indii (w skład którego wchodzą Kościoły anglikański, kongregacjonalistyczny, metodystyczny i prezbiteriański, zachowując to, co dla każdej tradycji istotne).

W 1916 r. Temple poślubił Francis Anson, a w noc przed ślubem pracował do późna, aby skończyć swój pierwszy wielki traktat teologiczny, “Mens Creatrix” (Twórczy Umysł). Osiem lat później opublikował uzupełniający tom, w którym rozszerzał i wyjaśniał idee zawarte w pierwszym, zatytułowany “Christus Veritas” (Chrystus Prawda). W 1921 r. został biskupem Manchesteru, bardzo zindustrializowanego miasta. W 1926 r. Wielką Brytanię sparaliżował słynny Strajk Generalny (General Strike), w którym wzięła udział większość robotników różnych gałęzi przemysłu, protestujących nie przeciwko swym pracodawcom, ale przeciwko polityce ekonomicznej i społecznej kraju. W Manchesterze oznaczało to przede wszystkim zaprzestanie wydobycia węgla. Temple poświęcił się mediacji pomiędzy stronami i przyczynił się do zawarcia porozumienia, które uznały one za sprawiedliwe. W swojej książce “Christianity and Social Order” (Chrześcijaństwo i porządek społeczny), która ukazała się w tym samym roku, w którym jej autor został Arcybiskupem Canterbury, starał się łączyć wiarę i socjalizm. Bronił ruchu robotniczego i wspierał reformy ekonomiczne i społeczne.

William Temple został Arcybiskupem Canterbury w 1942 r., gdy wydawało się, że krajowi grozi niemiecka inwazja. Pracował na rzecz żydowskich uciekinierów przed nazizmem. W marcu 1943 r. w przemówieniu w Izbie Lordów wzywał do podjęcia działań przeciwko potwornościom, których dopuszczały się nazistowskie Niemcy. Powiedział wówczas:

Przede wszystkim sprzeciwiam się wszelkim formom zwłoki. (…) Żydzi są mordowani w liczbie dziesiątków tysięcy dziennie. (…) Jest zawsze tak, że obowiązki przyzwoitych ludzi określają za nich okoliczności, których sami nie stworzyli i w bardzo dużym stopniu przez działania złych ludzi. Kapłan i Lewita w przypowieści nie byli w najmniejszym stopniu winni ranom wędrowca, który leżał przy drodze, i bez wątpienia mieli wiele innych pilnych spraw, o które musieli zadbać, ale stali się symbolem potępionych za niewykorzystanie szansy na okazanie łaski. W tym momencie spoczywa na nas ogromna odpowiedzialność. Stoimy przed sądem historii, ludzkości i Boga.

Procesja w dzień intronizacji Williama Temple na Arcybiskupa Canterbury.

Temple publicznie wypowiadał się na rzecz osiągnięcia pokoju na drodze negocjacji a nie bezwarunkowej kapitulacji, której żądali przywódcy aliantów.

Jego podagra pogarszała się. Jego ostatnie wystąpienie publiczne miało miejsce na rekolekcjach dla duchownych, gdzie zawiozła go karetka i na których przemawiał stojąc na swojej zdrowej nodze. Zmarł 26 października 1944 r.

Źródło 1, Źródło 2 

Garść cytatów z Arcybiskupa Williama Temple:

Nasze czasy to rzeczywiście czasy krytyczne, zawieszone pomiędzy życzeniem a niemożnością zawierzenia. Nasze utyskiwania są niczym strzały wystrzelone w powietrze bez celu: i bez celu spadające z powrotem na nasze głowy i niszczące nas samych.

Kościół jest jedynym stowarzyszeniem, które istnieje dla dobra tych, którzy nie są jego członkami.

Oddawanie czci Bogu polega na podporządkowaniu Mu całej naszej natury. To pobudzenie sumienia Jego świętością, pożywienie umysłu Jego prawdą, oczyszczenie wyobraźni jego pięknem, otwarcie serca na Jego miłość, poddanie woli Jego celowi.

Gdy się modlę, zdarzają się przypadki, zaś gdy nie, nie zdarzają się.

Jeśli Twoje modlitwa jest egoistyczna, odpowiedzią na nią będzie coś, co skarci Twój egoizm. Być może tego w ogóle nie zauważysz, ale to na pewno nadejdzie.

Moja wartość polega na tym, ile jestem wart w oczach Boga, a to niesamowicie dużo, bo przecież Chrystus umarł za mnie. Tak więc przypadkiem to, co daje każdemu z nas najwyższą wartość, tę samą wartość daje każdemu innemu; we wszystkim, co liczy się najbardziej, jesteśmy równi.

Jedyną rzeczą naprawdę należącą do nas, którą wnosimy do naszego zbawienia, jest grzech, który czyni je koniecznym.

Pierwszy kieliszek jest dla mnie, drugi dla moich przyjaciół, trzeci dla dobrego humoru, a czwarty dla wrogów.

Źródło 1, Źródło 2

O God of light and love, who illumined thy Church through the witness of thy servant William Temple: Inspire us, we pray, by his teaching and example, that we may rejoice with courage, confidence and faith in the Word made flesh, and may be led to establish that city which has justice for its foundation and love for its law; through Jesus Christ, the light of the world, who liveth and reigneth with thee and the Holy Spirit, one God, now and for ever. Amen.

Tomorrow Anglican Churches commemorate Archbishop William Temple.

George Bernard Shaw called him, “a realized impossibility.”

William Temple, 98th Archbishop of Canterbury, was born in 1881. At the age of two, he had the first attack of the gout that would be with him throughout life and eventually kill him. His eyesight was bad, and a cataract, present from infancy, left him completely blind in the right eye when he was 40. However, he was an avid reader, with a near-photographic memory, and once he had read a book, it was his. He was a passionate lover of the music of Bach. In literature, his special enthusiasms were poetry (Browning and Shelley), drama (the Greeks and Shakespeare), and a few novels, especially The Brothers Karamazov. He believed that theological ideas were often explored most effectively by writers who were not explicitly writing theology.

He was at Oxford from 1900 to 1904, and was president of the Oxford Union (the debating society of the University). Here he developed a remarkable ability to sum up an issue, expressing the pros and cons so clearly and fairly that the original opponents often ended up agreeing with each other. This ability served him in good stead later when he moderated conferences on theological and social issues. However, it was not just a useful talent for settling disputes. It was, or developed into, an important part of his philosophy, a belief in Dialectic, derived from Hegel and from Plato. He thought that beliefs and ideas reach their full maturity through their response to opposing ideas.

In 1906, he applied for ordination, but the Bishop of Oxford would not ordain him because he admitted that his belief in the Virgin Birth and the Bodily Resurrection of Jesus was shaky. However, Davidson, the Archbishop of Canterbury, after a careful examination, decided that Temple’s thought was developing in a direction that would inevitably bring him into an orthodox position, and decided to take a chance on ordaining him (deacon 1909, priest 1910). He may be said to have won his bet, in that by 1913 Temple had indeed committed himself fully to the orthodox position, and could write: “I believe in the Virgin Birth…it wonderfully holds before the imagination the truth of Our Lord’s Deity and so I am glad that it is in the Creed. Similarly I believe in our Lord’s Bodily Resurrection.”

In 1908 he became president of the Workers’ Educational Association (founded by Frederick Denison Maurice), and in 1918 joined the British Labour Party, and worked actively for the implementing of its platform. He also became vigorously involved in movements for Christian co-operation and unity, in missions, in the British Council of Churches, in the World Council of Churches, in the Church of South India (a merger of Anglican, Congregationalist, Methodist, and Presbyterian churches into a single church, with provisions for safeguarding what each group thought essential).

In 1916 he married Frances Anson, and the night before the wedding he stayed up late to finish writing his first major theological treatise, Mens Creatrix (the Creative Mind). Eight years later he published a companion volume, expanding and clarifying the ideas of the first, called Christus Veritas (Christ the Truth). In 1921 he was made Bishop of Manchester, a heavily industrial city. In 1926 Britain experienced what was known as the General Strike, in which most workmen in all trades and industries went on strike, not against their particular employers, but against the social and economic policies of the country as a whole. In Manchester this meant primarily a coal stoppage. Temple worked extensively to mediate between the parties, and helped to bring about a settlement that both sides regarded as basically fair. In his book Christianity and Social Order, published in the same year he became the Archbishop of Canterbury,  he attempted to combine faith and socialism. He defended the working-class movement and supported economic and social reforms.

Temple became Archbishop of Canterbury in 1942, when a German invasion seemed likely. He worked for the relief of Jewish refugees from Nazism. In March 1943, he addressed the House of Lords, urging action to be taken on the atrocities being carried out by Nazi Germany. He said:

My chief protest is against procrastination of any kind. … The Jews are being slaughtered at the rate of tens of thousands a day on many days. … It is always true that the obligations of decent men are decided for them by contingencies which they did not themselves create and very largely by the action of wicked men. The priest and the Levite in the parable were not in the least responsible for the traveller’s wounds as he lay there by the roadside and no doubt they had many other pressing things to attend to, but they stand as the picture of those who are condemned for neglecting the opportunity of showing mercy. We at this moment have upon us a tremendous responsibility. We stand at the bar of history, of humanity and of God.

Procession on the day of Temple’s enthronement as the Archbishop of Canterbury

Temple publicly supported a negotiated peace, as opposed to the unconditional surrender that the Allied leaders were demanding.

His gout worsened. His last public appearance was at a clergy retreat (a time spent in a secluded place, with silence, prayer, meditation, reading, and listening to sermons), where he was taken by ambulance and spoke standing on his one good foot. He died on 26 October 1944.

Source 1, Source 2 

Some quotes of Archbishop William Temple:

Our present time is indeed a criticizing and critical time, hovering between the wish, and the inability to believe. Our complaints are like arrows shot up into the air at no target: and with no purpose they only fall back upon our own heads and destroy ourselves.

The church is the only society that exists for the benefit of those who are not its members.

Worship is the submission of all our nature to God. It is the quickening of conscience by His holiness, the nourishment of the mind with His truth, the purifying of the imagination of His beauty, the opening of the heart to His love, the surrender of the will to His purpose.

When I pray, coincidences happen, and when I don’t, they don’t.

If your prayer is selfish, the answer will be something that will rebuke your selfishness. You may not recognize it as having come at all, but it is sure to be there.

My worth is what I am worth to God; and that is a marvelous great deal, for Christ died for me. Thus, incidentally, what gives to each of us His highest worth gives the same worth to everyone; in all that matters most are we equal.

The only thing of our very own which we contribute to our salvation is the sin which makes it necessary.

The first glass is for myself, the second for my friends, the third for good humor, and the forth for my enemies.

Source 1, Source 2