Uczestnictwo w życiu Boga, cz. III

Z dużym opóźnieniem udało nam się wreszcie przetłumaczyć trzecią część rozważań ks. Jonasa Erica Swenssona, dotyczących mistycznego aspektu teologii Reformatora z Wittenbergi. Zapraszamy do lektury. Zgodnie z zapowiedzią, dołączamy do tekstu kolejną wersję hymnu Warownym grodem jest nasz Bóg .

Porównanie teologii mistycznych
Symeona Nowego Teologa i Marcina Lutra

Dzieła zebrane Lutra zawierają edycję Theologia Germanica z 1518 r., zaś poniższa nota edytorska daje wskazówkę co do tego, dlaczego Lutra być może źle rozumiano.

„Jak mistykom, Lutrowi najbardziej zależało na tym, aby grzesznik odnalazł drogę prowadzącą z grzechu do zbawienia we wspólnocie z Bogiem, innymi słowy, aby unicestwił swoją własną osobowość i przysposobić sobie Bożą. Luter zgadzał się, na przykład, z zaleceniami Taulera, że grzesznik powinien być pokorny, wierny, skruszony, znajdujący radość w ubóstwie i skory do powrotu do Boga, który go stworzył. Jednakże na próżno szukać w pismach Lutra doktryn mistyków . W przeciwieństwie do nich, nigdy nie stał się on subiektywny w swoim podejściu, ale na każdym kroku podkreślał doktrynę, która wynikała z jego własnego doświadczenia i studiów, mianowicie usprawiedliwienie z wiary. Odkupieńczy akt Chrystusa zawsze pozostawał dla niego rzeczywistością przyswajaną przez grzesznika wyłącznie wiarą przez łaskę Bożą”. [podkreślenie dodane]

Redaktor wyraża przeważający pogląd, że chociaż Luter często pisał jak mistyk i z lubością cytował mistyków, sam mistykiem nie był. Dlaczego znawcy Lutra mówią: Jednakże na próżno szukać w pismach Lutra doktryn mistyków , bądź że to, iż nie był on subiektywny w swoim podejściu oznaczałoby, że źle wykładano jego nauczanie?

Mówiąc to nie mam na myśli, że doktryny nie były dla Lutra priorytetem, ale, że jeżeli ktoś w jakikolwiek sposób deprecjonuje doświadczeniowy aspekt jego wiary, zadaje mu gwałt. Prawdą jest, że Luter nigdy nie pisał o „doktrynach” mistyków, ale zwykle odwoływał się do powszechnych mistycznych tematów i języka, takich jak Chrystus jako Oblubieniec, unio mystica , etc. Lutrowa rzeczywistość odkupienia była doświadczeniem i usuwanie subiektywnego doświadczenia z całości doświadczenia oznacza poważne niezrozumienie Lutra.

Wielu, którzy znają pisma Lutra, ale nigdy nie uważali go za mistyka, porównanie tego, co Luter napisał w Komentarzu do Listu do Galacjan (Gal 2:20) z 1535 z pismami dawnych mistyków, powinno ujawnić mistyczne odniesienia. Istnieją tematy powszechne dla wszystkich chrześcijańskich mistyków, wiodące wśród nich są być może temat Oblubieńca i Jego Oblubienicy, przy czym termin „Oblubienica” należy tutaj rozumieć jako Kościół, bądź jako chrześcijanina. Luter odwołuje się do tych tematów nie tylko w pismach dewocyjnych, ale we wszystkich swoich dziełach, ponieważ jego teologia jest dogłębnie mistyczna.

„Jednakże wiara musi być nauczana właściwie, mianowicie tak, iż przez nią jesteś tak scementowany z Chrystusem, że On i ty jesteście jak jedna osoba, która nie może być rozdzielona, lecz pozostaje przyłączona do Niego na zawsze i oznajmia: „jestem niczym Chrystus”. A Chrystus mówi w odpowiedzi: „jestem niczym ten grzesznik, który jest przyłączony do mnie, a ja do niego. Bowiem przez wiarę jesteśmy złączeni ze sobą w jedno ciało, jedną kość”. Dlatego w Ef 5:30 czytamy, że „Gdyżeśmy członkami ciała jego, z ciała jego i z kości jego”, w taki sposób, że ta wiara wiąże Chrystusa i mnie bardziej intymnie, aniżeli mąż jest związany ze swoją żoną . [podkreślenie dodane]

To jest jak najbardziej typowe pismo Lutra, ale takie, w którym teologia mistyczna jest tak przepleciona z jego podstawowym przesłaniem, że tych dwóch aspektów jego teologii nie da się łatwo odróżnić. Usunięcie aspektu duchowości czy doświadczenia duchowego z całej struktury teologii Lutra spowodowałoby niepowetowaną szkodę dla tej teologii. Nie trzeba nawet szukać takich fragmentów. Powyższy cytat pochodzi z wydania Komentarza do Listu do Galacjan z roku 1535. Jest to istotne z dwóch powodów. Po pierwsze, Luter nazywał List do Galacjan swoją „Kasią von Bohra”, innymi słowy był z nim zaślubiony! Ta księga ma centralne znaczenie dla jego osoby i nauczania. Po wtóre, wysuwa się argument, że mistyka to coś, z czym Luter flirtował jako młody człowiek, z czego jednak wyrósł, gdy stał się dojrzałym teologiem. Komentarz do Galacjan jest dowodem na to, że Luter nauczał jedności z Bogiem również w późniejszych latach.

W tym samym fragmencie Luter używa języka światła, terminologii teologów mistycznych Kościoła Wschodu, szczególnie jak można ją odnaleźć u Symeona Nowego Teologa (949-1022). Nasze porównanie rozpoczynamy od Symeona:

„Wspomnienie Chrystusa przynosi światło do umysłu człowieka i odpędza demony, zaś światło Trójcy Świętej, które świeci w czystym sercu, wznosi je ponad cały świat. Gdy człowiek bierze w tym udział, aczkolwiek ciągle jeszcze na ziemi, smakuje chwały, która ma nadejść, w każdym razie w takim stopniu, w jakim to dla niego możliwe, albowiem chociaż poruszyła go już łaska niebiańska, wciąż jest owinięty zasłoną ciała”.

Dla porównania Lutrowe podejście do motywu światła:

„Dlatego mówi on: ‘[Żyje już] nie ja, ale Chrystus we mnie”. Chrystus jest moją „formą”, która przyozdabia moją wiarę tak, jak kolor czy światło przyozdabia mur. (Fakt ten trzeba tłumaczyć w taki prymitywny sposób, bowiem nie ma dla nas żadnego sposobu uchwycenia idei, iż Chrystus przylega do i zamieszkuje w nas tak blisko i intymnie jak światło czy biel przylega doi muru ) [podkreślenie dodane]. ‘Chrystus’, mówi [św. Paweł], ‘jest umocowany i scementowany ze mną i zamieszkuje we mnie. Życie, które teraz pędzę, On pędzi we mnie. W rzeczy samej, sam Chrystus jest życiem, które teraz pędzę. W ten sposób, dlatego, Chrystus i ja jedno jesteśmy’. Żyjąc we mnie tak jak on to czyni, Chrystus obala Zakon, skazuje grzech na potępienie i uśmierca śmierć. Mieszkając i żyjąc we mnie, Chrystus usuwa i wchłania całe to zło, które dręczy i dotyka mnie. To przywiązanie do Niego powoduje, że jestem uwolniony od przemocy Zakonu i grzechu, odarty z własnej skóry i przeniesiony do Chrystusa i Jego Królestwa łaski, sprawiedliwości, pokoju, radości, życia, zbawienia i wiecznej chwały”.

U Symeona światło świeci w , podczas gdy u Lutra świeci na – niewielka różnica w zaimku i nie chcielibyśmy wyciągać zbyt daleko idących wniosków z tego jednego przykładu, niemniej wskazuje to na nową intuicję Lutra, iż Boża moc jest obca [człowiekowi]. Poniżej św. Symeon prezentuje bardzo typowe wschodnie przedstawienie theosis:

„120. Co jest celem udzielania się wcielonego Słowa Bożego? Jedynym celem jest, że wobec tego, iż ono wkroczyło w to co nasze, my powinniśmy wziąć udział w tym, co jest Jego. Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby uczynić nas, ludzi, synami Bożymi, podnosząc nasz rodzaj przez łaskę do tego, kim on sam jest z natury, obdarowując nas królestwem niebieskim w nas (Łk 17:21), abyśmy nie tylko byli karmieni nadzieją na wejście do niego, ale abyśmy w pełni wchodząc w jego posiadanie zakrzyknęli: nasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu (Kol 3:3)”.

Porównajmy to z Lutrowym komentarzem do Psalmu 82:7:

„Jak często mówiliśmy, Słowo Boże uświęca i przebóstwia wszystko, do czego się je stosuje. Dlatego te stany, które wynikają z powołania, są ustanowione w Słowie Bożym, są wszystkie świętymi stanami, nawet jeżeli osoby, do nich przynależące nie są święte. Tak więc ojciec, matka, syn, córka, pan, pani, sługa, służebnica, kaznodzieja, pastor – to wszystko są święte i boskie pozycje życiowe, nawet jeśli ludzie je sprawujący są niegodziwcami i szubrawcami”.

Luter nie był zainteresowany theosis jako celem bogatszego życia duchowego, przenosił je na płaszczyznę powołania i kapłaństwa wszystkich wierzących. Nasze porównanie zakończymy cytatem z Kazania na święto św. Piotra i Pawła :

„Albowiem jest prawdą, że człowiek wspomagany przez łaskę jest więcej niż człowiekiem; w rzeczy samej, łaska Boża daje mu Bożą formę i przebóstwia go, tak że nawet Pismo nazywa go „Bogiem” i synem Bożym. Dlatego człowiek musi ulec rozszerzeniu poza ciało i krew i stać się więcej niż człowiekiem, jeżeli ma się stać dobrym. To zaś rozpoczyna się od tego, iż człowiek uznaje, że z siebie samego nie może tego dokonać, pokornie szuka łaski Bożej i najgłębiej jak to możliwe rozpacza z powodu siebie samego; tylko wtedy nadejdą dobre uczynki. Tak więc, kiedy łaska została uzyskana, wówczas masz wolną wolę; wówczas czyń co w twoich siłach”.

Nie chcielibyśmy zakończyć tego wątku, nie powiedziawszy wyraźnie, że istnieją inne różnice pomiędzy Lutrem i Symeonem. Pierwsze spojrzenie na pisma Symeona oczami protestanta ukazuje różnice w stosunku do zasady „jedynie przez łaskę”, tzn. że dodanie czegokolwiek do łaski jest uczynkowością. Poniżej widzimy przykład myśli zgodnej i niezgodnej z nauczaniem Lutra:

„Łaska Ducha Świętego dana jest jako przyrzeczenie dla dusz, które są zaślubione z Chrystusem; i tak jak bez przyrzeczenia kobieta nie może być pewna, że zjednoczenie z jej mężem będzie miało miejsce, tak też dusza nie będzie miała twardego zapewnienia, że złączy się na wieki ze swoim Panem i Bogiem, albo zostanie z Nim zjednoczona w sposób mistyczny i nie do wypowiedzenia, albo będzie się rozkoszowała Jego niedoścignionym pięknem, jeżeli nie otrzyma obietnicy Jego łaski i świadomie nie posiądzie Go w sobie samej”.

W następnym fragmencie widzimy typowe dla Wschodu włączenie „praktykowania przykazań”, któremu Luter by się sprzeciwiał. Jakkolwiek musimy pamiętać, że Wschód postrzega współpracę [człowieka i łaski] inaczej niż Zachód, wschodnie nauczanie o theosis zawsze zawiera domaganie się przestrzegania prawa, o co potykają się protestanci:

„(…) tak jak zaręczyny nie są wiążące zanim dokumenty nie zostaną podpisane przez godnych zaufania świadków, tak też oświecenie przez łaskę zależy od praktykowania przykazań i realizowania cnót. Czym świadkowie są dla kontraktu [przedmałżeńskiego], tym cnoty i praktykowanie przykazań dla duchowych zaręczyn: przez nie każdy, kto ma być zbawiony, zapewnia sobie realizację przyrzeczenia”.

Opinia dwojga znawców Lutra: czy Luter był mistykiem?

Na poświęconym Lutrowi kolokwium, które odbyło się w seminarium w Gettysburgu 31 października 2001, prof. Birgit Stolt wygłosiła wykład zatytułowany „Radość, miłość i zaufanie – podstawowe składniki Lutrowej teologii wiary serca”. Prof. Stolt daje zwięzłą odpowiedz na pytanie Czy Luter był mistykiem . „Tak i nie. Jednakże znów wydaje mi się to przykładem próbowania wszystkiego i zachowywania tego, co dobre”.

Argumenty na „nie”, to:

„W pełnej temperamentu Mowie Stołowej Luter krytykował „speculativa scientia theologum” Bonawentury i Dionizego: [Bonawentura] doprowadził mnie nieomal do szaleństwa gdy próbowałem doświadczyć zjednoczenia Boga z moją duszą jako kombinacji intelektu i woli, jak on chrzanił. Teologię mistyczną Dionizego Luter nazywał „najczystszym nonsensem” (mystica theologia Dionisii sunt merissimae nugae). To byli zwykli fanatycy, według Lutra, zaś prawdziwa teologia spekulatywna była bardziej praktyczna: „Wierz w Chrystusa i czyń swoją powinność” (TR 1, 644). Luter doświadczył sam czegoś z owego raptus , uniesienia mistycznego zjednoczenia (unio mystica), tak że rozpoznawalne było dla niego to, co apostoł Paweł nazywa „zostać uniesionym do trzeciego nieba” (2 Kor 12, 2 i n.) i nawiązywał do tego doświadczenia (WA 11,117, 35-36; WA 4,265,30 i n.), ale, jak się wydaje, nie przywiązując doń zbyt wielkiego znaczenia. Ponad wszystko jednak nie czynił z tego uniesienia celu samego w sobie, do którego należy dążyć za pomocą ćwiczeń duchowych, jak czynili to spekulatywni mistycy. Utrzymywał, że uniesienie jest wywoływane przez Chrystusa, a nie duchowe techniki i usiłowania”.

Birgit Stolt cytuje co następuje na poparcie odpowiedzi „tak”:

„… w konkretnym doświadczeniu wiary chrześcijańskiej w najgłębszych zakątkach duszy, w Lutrowej terminologii serca, istnieją ogromne podobieństwa. Luter mówił o „raptus mentis”, uniesieniu duszy, jasnym poznaniu wiary jako o prawdziwej ekstazie. Twierdzenie, że „samo doświadczenie czyni teologa” (sola experiencia facit theologus TR1, 46) oraz definicje mistyki jako „mądrości z doświadczenia a nie z doktryny” zaczerpnął od Bernarda z Clairvaux”.

Birgit Stolt zwraca uwagę swoich słuchaczy na Bengta Hoffmana i słusznie zauważa, że Hoffman udziela intrygującej odpowiedzi na pytanie, dlaczego badacze Lutra twierdzą, iż nie cenił on subiektywnego doświadczenia wiary. Pisze ona: „wykazuje on nadzwyczaj jasno, że w luterologii mistyka nie została właściwie rozpoznana jako twórcza siła w myśli Lutra. W Luther and the Mystics Hoffman włącza krytyczną analizę wcześniejszych badań na tym polu”.

Bengt Hoffman (1913-1997) był profesorem etyki i ekumenizmu w Lutheran Theological Seminary w Gettysburgu w Pensylwanii. W 1976 r. opublikował Luther and the Mystics , w której argumentuje na rzecz pełniejszego zrozumienia doświadczenia wiary, które było udziałem Lutra i którego on nauczał. Następnie ukazała się praca w języku szwedzkim w 1989 r., Hjärtats teologi , oraz niedawne wydanie pośmiertne Theology of the Heart: The Role of Mysticism in the Theology of Martin Luther . Hoffman pisze, że Luter został od razu niewłaściwie zinterpretowany przez logiczno-intelektualistyczne podejście zwolenników Melanchtona, konfesyjno-ortodoksyjny powrót do scholastycyzmu, antyrzymskie uprzedzenia w stosunku do mistyki oraz wpływ newtońskiego, mechanicystycznego poglądu. Hoffman pokazuje również, że uprzedzenia dziewiętnastowieczna ortodoksja luterańska była równie negatywnie nastawiona do mistyki oraz każdej interpretacji zawierającej element ponadnaturalny jak jej siedemnastowieczni odpowiednicy. To dziedzictwo obarczało również dwudziestowiecznych, neoortodoksyjnych teologów liberalnych. Teza Luther and the Mystics brzmi:

„Świadomość wiary Marcina Lutra była znacząco ukształtowana przez doświadczenie mistyczne, a zachodnia zależność od racjonalizmu zaciemniła czy zaćmiła to mistyczne światło. Oznacza to, że racjonalne atrybuty wiarygodności i troskliwej opieki przypisywane Bogu i korespondująca z nimi rzeczywistość wiary i wiarygodności odnajdywana w człowieku, zawierają nieracjonalne przeczucia, doświadczenia fascynującej, wzbudzającej zachwyt i błogość obecności. Jego język mówiący o Bogu przebywającym w sercu nie był jedynie figuratywny. Jego podstawą było rzeczywiste doświadczenie. Racjonalne pojęcia na określenie jedności pomiędzy Bogiem i człowiekiem były podszyte poznaniem mistycznym”.

Hoffman opisuje te siły, które doprowadziły do pominięcia subiektywnej strony teologii Lutra:

„Jak widzieliśmy, różne założenia zarówno w teologii konfesyjno-ortodoksyjnej, jak i liberalno-krytycznej, nieomal zaciemniły aspekt doświadczenia w Lutrowym podejściu do Ewangelii. Doświadczenie jest słowem, którego Luter używa na określenie bezpośredniej relacji z Bogiem przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Te siły ukształtowały obraz Lutra i luterański sposób uprawiania teologii, którym brakuje dynamiki. Po pierwsze, wkrótce po jego śmierci nastąpił powrót do scholastyczno-racjonalistycznej ortodoksji, w której Słowo stało się punktem skupienia aż po wykluczenie całej tradycji rzymskokatolickiej. To było i jest stanowisko luterańskiej ortodoksji. Po drugie, teologia zapożyczyła swój apologetyczny układ odniesienia od nowożytnej newtońskiej nauki , która czyniła szybkie postępy. To, co dawało się wytłumaczyć i zweryfikować naukowo, zgodnie z zasadami nauk ścisłych, stało się jedyną metodologiczną normą teologii. Lutra, podobnie jak biblijne wydarzenia i postaci, postawiono przed trybunałem nowoczesnego trzeźwego myślenia przyczynowego i albo stwierdzono w nim niedostatek nowoczesności, albo uczyniono go dogłębnie nowoczesnym. Życie mistyczne zostało osądzone jako nie mające dla niego zasadniczego znaczenia. Po trzecie, teologowie reprezentujący szeroki wachlarz opinii, w swoich próbach usystematyzowania myśli Lutra kierowali się chęcią udowodnienia, że każdy istotny punkt jego ewangelicznej wiary jest diametralnie różny od jego rzymskokatolickiego odpowiednika. Pominięciu uległo w rezultacie Lutrowe podobieństwo do niektórych mistyków i jego wiara, iż życie chrześcijańskie jest częścią bezpośrednio doświadczanego życia w Bogu”.

W swoim podejściu do rzeczywistości odkupienia Luter utrzymywał obiektywny dogmat w dialektycznym napięciu z subiektywnym doświadczeniem. Gdy luteranie poszli droga opisaną powyżej, zagubili to napięcie.

Żadne spojrzenie na Lutra i mistykę nie może nie wziąć pod uwagę kwestii na ile Luter był pod wpływem mistyków niemieckich. Istnieją liczne badania w tym zakresie, a Hoffman i inny Szwed, Bengt Hägglund, są w tym ekspertami. „Dlaczego Lutra pociągałi w szczególny sposób autor Theologia Germanica , Johann Tauler i Staupitz? Jego odpowiedź brzmi: potwierdzali oni i wspierali własne odkrycie Lutra o biblijnym przesłaniu dotyczącym pobożności, a nie teoretycznej spekulacji. Kiedy mówili „Przyjdź do Boga”, mieli na myśli osobiste zaproszenie od osobistego Zbawiciela”.

Być może Hoffman zgodziłby się z tym, że uwikłać się w kwestię czy Luter był mistykiem czy nie, oznacza odejście od sedna sprawy. Luter wskazywał na coś: „gdy mówimy, że Luter był mistyczny w tym sensie, że uznawał istnienie duchowych pobratymców wśród mistyków, nie mówimy właściwie – warto to powtórzyć – że zaciągnął u nich ideowy dług, lecz że niektóre wyrazy bezpośredniej boskiej obecności były kongenialne z jego własnym najgłębszym doświadczeniem. Doświadczenie Lutra było doświadczeniem zbawiającej wiary, zaś techniczna kategoria „mistyki” odgrywała w jego myśli jedynie niewielką rolę. Gdy pisał swój wstęp do Theologia Germanica w 1518 r. nawiązywał do niej jako do „niemieckiej teologii”, a nie jak do „niemieckiej mistyki”. Luter tworzył teologię, jak opisywał ją wcześniej cytowany w tekście Włodzimierz Łosski: „Na Zachodzie teologia oznacza systematyczną wiedzę teoretyczna odnoszącą się do Boga, podczas gdy w tradycji prawosławnej dar Ducha Świętego, dar mówienia o Bogu charakteryzujący się głębokim wejrzeniem i użyciem pełnych zwycięskiej mocy słów”.

Warto czytać Hoffmana ze względu na jego wgląd w istotę Lutra, który jest rzeczywiście jednym z kluczy do jego myśli. Hoffman przedstawia istotę Lutrowej innowacji theosis: „Wiara dla Lutra, o czym przypomniał nam Rudolf Otto, to Duch Święty obecny w sercu, przemożny, twórczy. Uczestnictwo w Bogu przemienia, upodabnia i jednoczy, bowiem implikuje ono udział w czymś, co jest większe od człowieka i poza nim. To właśnie, jak się wydaje, było co Luter sądził na temat uczestnictwa w Bogu”.

Wnioski

Ta praca stanowi plon teologiczno-historycznych badań nad nauczaniem Lutra, i interesujące byłoby zauważyć, że słowo „usprawiedliwienie” pojawia się w niej rzadko. Już tylko to prowadzi do konkluzji, że to słowo nie jest konieczne dla teologii luterańskiej. Na określenie jedności możemy używać takich słów jak ujęcie, przylgnięcie, adhezja, jak również bliskość, relacja, obecność, współżycie, miłość, czy nawet małżeństwo. Jeśli istnieje coś nawet bardziej podstawowego dla jedności aniżeli usprawiedliwienie czy theosis [przebóstwienie], to jest tym pojęcie opisujące zarazem jedno i drugie – uczestnictwo . „Chrystus i Kościół są jednym ciałem, dwoma w ciele, dwoma oblubieńcami i jednym oblubieńcem. Bowiem ze swej natury miłość czyni oblubieńców jednym, tak że są jednym w miłości. Dlatego też Pan i Kościół są jednym ciałem, głową i ciałem, jednym Chrystusem w sensie mistycznym, a więc jednym oblubieńcem”.

Czy Luter był mistykiem? Czy mamy do czynienia ze zbieżnością pomiędzy jego rozumieniem usprawiedliwienia/uświęcenia i prawosławną theosis? Na obydwa pytania musimy odpowiedzieć „tak” i „nie”. Mamy do czynienia ze zbieżnościami we wszystkich istotnych aspektach, ale lepiej jest naświetlać świeże koncepcje i punkty wyjścia Lutra, aniżeli próbować je zakrywać. Nie chcielibyśmy ażeby ekumenizm rządził badaniami historycznymi. Poza tym sam Luter potrzebuje nieco reformacji. Nikt, włączając w to niego samego, nie twierdził, że był on doskonały. Co jednak może być lepszą bazą dla ekumenizmu aniżeli ten pomijany aspekt Lutra, na którym można budować?

Istnieje wyraźna potrzeba dalszych badań, szczególnie wokół kwestii podniesionych przez Dennisa Bielfeldta na temat fińskich badań nad Lutrem oraz przez Kerry Robichaux w odniesieniu do niewłaściwego zastosowania pojęcia theosis. Powinniśmy jednak pamiętać, że to, co dla Lutra i Zachodu miało charakter chrystologiczny, na Wschodzie nosiło charakter pneumatologiczny. Jednakże w obydwu wypadkach istniała wspólna baza soteriologiczna. W jednym z dwóch głównych tekstów używanych do wyjaśniania theosis – w drugim Liście Świętego Piotra 1:4 – czytamy: „zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury”. Jest to tajemnica zarówno obiektywna, jak i subiektywna, doktrynalna i wynikająca z doświadczenia, jedność wzajemnie przenikających się zewnętrznej historii i wewnętrznego doświadczenia. Ta jedność wzajemnie przenikających się elementów, zwana perichoresis , opisuje życie trzech Boskich Osób oraz nasze życie, kiedy prowadzą nas One do swoich energii. Kluczem do jedności pomiędzy Wschodem i Zachodem jest branie udziału w rzeczach [darach] Ducha Świętego, aż obydwie strony będą miały pełną teologię trynitarną. Jak pisał Veli-Matti Kärkkäinen:

W odniesieniu do ekumenii w ogóle, a szczególnie do np. relacji zielonoświątkowo-luterańskich, ma ogromne znaczenie, iż wydaje się być możliwym wyrażenie klasycznej reformacyjnej doktryny o zbawieniu i usprawiedliwieniu w kategoriach pneumatologicznych. Jest to szczególnie istotne gdy weźmiemy pod uwagę, że tradycyjna teologia Reformacji, zwłaszcza w swej formie luterańskiej, zbyt wolno przyjmowała pneumatologiczną orientację ze względu na swój nacisk na prawno-jurydyczne podejście tak w chrystologii, jak i w soteriologii. Własne pisma Lutra zawierają jednak wyraźny potencjał pneumatologiczny.

Wspólną podstawę znaleźliśmy w Lutrowej idei udziału wierzącego w życiu Boga.

Źródło