O. Jerzy Klinger o postawie wobec Komunii

Na naszym blogu rozgorzała niedawno dyskusja w związku z wpisem “ Znów te baby, znów te pedały… ”, toczy się zaś w znacznej mierze o Eucharystii, jej rozumieniu i tym, jakie konsekwencje i kiedy ma nasza “niegodność”. Dlatego postanowiliśmy umieścić tu, jako materiał do refleksji, znakomity tekst jednego z najwybitniejszych polskich teologów prawosławnych, o. Jerzego Klingera (więcej o nim na Wikipedii ) o postawie wobec komunii. Jest to fragment opublikowanej w zbiorze “O istocie prawosławia” pracy o. Klingera pod tytułem “Znaczenie Liturgii w życiu chrześcijanina”.

Przede wszystkim, jaka jest nasza postawa wobec szczytowego momentu liturgii, jakim jest Komunia święta? Otóż rzuca się w oczy, że postawa wobec Komunii jest odmienna, jeżeli chodzi o duchowieństwo i o lud w Kościele prawosławnym. Ta odmienność wyraża się w fakcie, że kapłani przyjmują Komunię przy każdej przez nich odprawianej liturgii, a lud przeważnie tylko asystuje i uczestnikiem Świętych Tajemnic staje się w przeważającej swej masie raz czy najwyżej kilka razy do roku. Istnieją co prawda wypadki i częstszej Komunii, ale są to raczej wyjątki spowodowane wewnętrznym pragnieniem i niezawodną intuicją niektórych osób, nad czym się jednak bynajmniej nie pracuje.

Tymczasem wybitny prawosławny teolog współczesny o. Mikołaj Afanasjew tak oto pisze na ten temat:

„Na zebraniu eucharystycznym (w starożytnym Kościele) (…) nie było obecnych, a byli tylko uczestnicy (…) Jeżeli się nie mylę, to do IV wieku nigdzie nie znajdujemy wzmianki o tym, że ktokolwiek z uczestników zebrania eucharystycznego sam siebie z niego wyłączał, nie przyjmując Eucharystii. Nie można wyobrazić sobie członka Kościoła, który dobrowolnie wyrzekłby się tego, co spowodowało jego wstąpienie do Kościoła. Kościół nie mógł dopuścić w swym środowisku, aby ktoś rezygnował z uczestnictwa w Ołtarzu Pana, ponieważ rezygnacja z przyjęcia Eucharystii jest równoznaczna z odłączeniem od Kościoła. To ostatnie oznaczało bowiem odłączenie od wspólnoty eucharystycznej. Odłączony nie przechodził z liczby uczestników do liczby obecnych, ponieważ takich wówczas nie było. Odłączony nie był dopuszczany do Eucharystii: dla niego drzwi kościoła były zamknięte. Zebranie eucharystyczne było zebraniem uczesników, czyli tych, którzy przyjmowali udział w Ołtarzu Pana poprzez przyjęcie Eucharystii. Zawsze wszyscy i zawsze razem uczestnicy zebrania eucharystycznego brali udział w Uczcie Pana. Takie było prawo życia Kościoła i prawo to Kościół pozostawił niezmienione przez cały okres przed-nicejski, ponieważ w tym prawie i przez nie wyrażała się istota Eucharystii”.

Umyślnie przytoczyłem znów długi cytat, by pokazać całą różnicę, jaka zachodzi między praktyką Kościoła pierwszych trzech wieków a naszą obecną. Jakie są przyczyny tej różnicy? Ojciec M. Afanasjew uważa, że główną przyczyną stała się reforma Konstantyna, w wyniku której przynależność do Kościoła stała się czymś koniunkturalnym, a z drugiej strony, swobodne funkcjonowanie Kościoła umożliwiło odprawianie liturgii co dzień, na skutek czego wierni nie byli w stanie bywać na każdej liturgii. Tak więc uczestnictwo w liturgii, zamiast być niezbędnym wyrazem przynależności do Kościoła, stało się odtąd wyrazem indywidualnej pobożności. Dzięki temu pojawili się wtedy „tylko obecni” na zebraniach eucharystycznych — zjawisko niespotykane w ciągu trzech pierwszych wieków. Kościół początkowo walczył z taką praktyką, a potem ją uznał. Tak na przykład drugi kanon soboru w Antiochii ekskomunikuje tych, którzy przychodzą do kościoła, by słuchać Słowa Bożego, lecz nie komunikują, podczas gdy drugi kanon Konstytucji Apostolskich ekskomunikuje tych, którzy już tylko ,^nie pozostają” na komunijnej części nabożeństwa. Chciałbym zwrócić uwagę, że w myśl tego kanonu w naszej obecnej smutnej praktyce kościelnej ekskomunice podlega co najmniej połowa wiernych w miejskich parafiach, którzy w noc Zmartwychwstania nie zostają na Liturgii wielkanocnej, lecz uciekają po wysłuchaniu jutrzni paschalnej, by prędzej po domach „razgowetsia”.

Ale problem unikania Komunii nie sprowadza się w epoce pokonstantyńskiej do samego tylko ochłodzenia pierwotnego zapału wśród chrześcijan. (…) profesor Aleksander Schmemann zwraca uwagę na fakt, że pogaństwo wniosło w obręb Kościoła inny typ religijności, zapożyczony z pogańskich misteriów, a polegający na indywidualnym uświęcaniu człowieka na drodze duchowego oczyszczenia w przeciwieństwie do wiary pierwotnego Kościoła, że całość naszego zbawienia nie zależy od naszego indywidualnego wysiłku, lecz wynika z faktu przynależności do Kościoła, który Chrystus odkupił przez swoją krew na Golgocie i za nas wszystkich pokonał śmierć w Zmartwychwstaniu. W kategoriach zaś misteryjnej pobożności ten zasadniczy aspekt soteriologii chrześcijańskiej zostaje usunięty w cień, a zamiast niego pojawia się myśl o konieczności indywidualnego wysiłku, rytualnej czystości, jak gdyby sama wiara w to, że zmartwychwstały Chrystus jest z nami, nie wystarczała do dania śmiałości, do korzystania ze wszystkich łask, które On ze sobą przynosi, a które wszystkie dane są nie poszczególnym członkom, lecz w Kościele i dla Kościoła, który jest pleromą, pełnią Jego świętości.

Przy tej zmianie pojęć eschatologia pierwszych wieków ustępuje miejsca wobec sakralizmu, a soteriologii chrześcijańskiej zagraża niemal autosoteriologiczne pojmowanie zbawienia.

W tym też kontekście przejawia się argument uzasadniający rzadkie przystępowanie do Komunii poczuciem niegodności i koniecznością lepszego przygotowania się. Ponieważ argumenty te mają pozór słuszności, gdyż nie chodzi tu o lekceważenie, o brak pobożności, lecz raczej na odwrót, można by zarzucić brak pobożności tym, którzy myślą przeciwnie, przytoczę tu ich analizę, dokonaną przez cytowanego już wyżej o. M. Afanasjewa:

„Bez wątpienia, problem osobistej niegodności został postawiony nieprawidłowo. Samo pytanie świadczy o pewnym niezrozumieniu natury Kościoła. Jeżeli osobista niegodność każdego z nas jest przeszkodą dla przyjęcia Eucharystii, to przyjmowanie Eucharystii jest zupełnie niemożliwe. Nie ma tu znaczenia częstotliwość przyjmowania Eucharystii, ponieważ arytmetyka w tym problemie nie odgrywa żadnej roli (…) Podstawowy problem zamyka się w tym, czy w ogóle można postawić pytanie o niegodność wiernych przy przyjmowaniu Eucharystii? (…) Przyjęcie Eucharystii jest wyrażeniem życia w Kościele (…) Podkreślając naszą osobistą niegodność, jako przeszkodę dla »częstej Eucharystii«, tym samym podkreślamy naszą niegodność przebywania w Kościele, ponieważ to ostatnie jest tożsame z uczestnictwem w zebraniu eucharystycznym (…) (W ten sposób) stawiamy pod znakiem zapytania sakrament chrztu. W tym sakramencie bowiem (…) otrzymujemy dumną nazwę członka Ludu Bożego i stajemy się godnymi uczestniczenia w Eucharystii (…) Osobista niegodność lub godność nie powinna być dodatkowo komplikowana przez problem naszej grzeszności. Ta ostatnia zawsze pozostaje i nawet świętość człowieka nie oznacza bezgrzeszności. Zbawienie jest dawane przez łaskę, która jest darem Bożym dokonywanym w Kościele, a nie indywidualnie, a jeżeli w Kościele, to poprzez uczestnictwo w Eucharystii »na odpuszczenie grzechów«. Za problemem godności lub niegodności, jaki jest stawiany w szkolnej teologii w odniesieniu do przyjmowania Eucharystii, stoi problem indywidualnej lub kościelnej drogi zbawienia. Chrześcijaństwo jest »Kościołem Bożym w Chrystusie* (…) Kto mówi: Chrystus, ten mówi i: Kościół, a kto mówi: »Kościól«, mówi też: »zebranie eucharystyczne« (…) »Poza Kościołem nie ma zbawienia«. Te słowa Cypriana z Kartaginy mają sens eucharystyczny. Poza Kościołem nie ma zbawienia, jak i nie ma zbawienia poza zgromadzeniem eucharystycznym.

Odnośnie do nieprzygotowania (…) to (…) sam (ten argument) wprowadza w życie kościelne zupełnie zbędny relatywizm, ponieważ nieprzygotowanie nigdy nie może być absolutne. Poza tym, nieprzygotowanie nie poddaje się sprawdzeniu, jak i nie poddaje się też określeniu, jaki stopień przygotowania dopuszcza wiernego do Komunii (…) W starożytnym Kościele problem przygotowania lub nieprzygotowania w ogóle nie był stawiany (…) Współczesna praktyka spowiedzi przed Komunią nadaje sakramentowi pokuty sens prawie magiczny: odpuszczenie grzechów jest konieczne przed samą Komunią, aby potem na nowo powtarzać te same grzechy. Skutkiem tego zagubiono podstawową świadomość starożytnego chrześcijaństwa, że dla członków Kościoła jest tylko jedno jedyne życie, które w sakramencie chrztu (…) zostaje oddane Chrystusowi”.

Może powstać pytanie, co wynika z przytoczonej powyżej wnikliwej krytyki naszej obecnej praktyki eucharystycznej? Czy należy bezwzględnie wrócić do praktyki trzech pierwszych wieków powszechnej Komunii świętej w czasie liturgii? W Kościele niczego nie można robić przemocą, niczego, co nie zgadza się z pragnieniem ogółu wiernych. Niestety, poziom ogółu wiernych jest tak bardzo pod tym względem niski i pojęcia tak bardzo odległe, że potrzeba długiego okresu zgodnych duszpasterskich wysiłków, by wyrównać wiekowe zaniedbania w zakresie naszego życia eucharystycznego.

Wysiłki w tym kierunku podejmowali najwyższej miary święci ostatniej doby, tacy jak św. Serafin z Sarowa, który namawiał wiernych do jak najczęstszej Komunii i — rzecz ciekawa — wcale nie uzależniał tego od dobrego przygotowania się. Przeciwnie, uczył, by nie liczyć na własne siły, bo cala wartość Komunii polega nie na tym, co my zrobimy, lecz na tym, co daje nam Chrystus przez Ducha Świętego. Wszystkim zaś św. Serafin przez pewien czas udzielał Komunii bez żadnego przygotowania, łyżeczkę z kielicha, nie nazywając tego nawet Komunią i nie tłumacząc tego, co robi, aż mu biskup tego zabronił. Sam zaś św. Serafin pod koniec życia przyjmował Komunię w każdą niedzielę i w każde święto w cerkwi szpitalnej, do której przychodził, wychodząc ze swej celi odziany tylko w mantię i epitrachilion, chociaż Liturgii sam nie odprawiał. Podobnie czynią i dziś księża w Grecji. Najbardziej jednak pod tym względem bolesna jest nasza praktyka wielkanocna, gdy wiernym w niektórych cerkwiach po prostu odmawia się Komunii z tego powodu, że powinni byli to uczynić w czasie Wielkiego Postu.

I to jest najbardziej przykre, bo właśnie Wielkanoc prawosławna zachowała najwięcej cech prawdziwie chrześcijańskiego entuzjazmu pierwszych wieków i żywego poczucia obecności Chrystusa.

Klinger J., “Znaczenie Liturgii w życiu chrześcijanina”, [w:] Klinger J., “O istocie prawosławia”, IW PAX, Warszawa 1983,  str. 113-119.