The below text is a summary of Fr. Jerzy Klinger’s article on the Orthodox perspective on intercommunion. Fr. Klinger was one of the greatest Polish Orthodox theologians and presented here an open-minded, deep analysis of the problem, actually arguing for intercommunion and challenging its opponents from the point of view of canons, ecclesiology, christology, pneumatology et al. We hope to translate it into English, but at the moment we cannot say exactly when we’ll actually be able to do it. Here you can find more about/by Fr. Klinger on our blog in English.

Kanony

Jeżeli stara maksyma św. Wincentego z Lerynu, którą teologowie prawosławni lubią się posługiwać (In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas [W rzeczach koniecznych jedność, w wątpliwych wolność, we wszystkich miłość, przyp. DSTP]) może mieć swe konkretne zastosowanie, to wydaje się, że przede wszystkim w tym właśnie problemie. Problem interkomunii należy bowiem niewątpliwie do sfery dubium, chociażby dla­tego, że jest problemem zupełnie nowym w stosunkach mię­dzy rozdzielonymi Kościołami i nigdy tak nie angażował świadomości chrześcijańskiej jak dziś. Dlatego też dotych­czas nie mógł wywołać zajęcia oficjalnego stanowiska przez Kościół. Wszystkie kanony, do których w tej sprawie można się odnieść, są tylko analogiami, przy tym nie obowiązują­cymi w danej konkretnej sytuacji, jako danymi w zupełnie odmiennym kontekście historycznym. Poza tym w każdej chyba innej sprawie caritas tak nie powinna być brana pod uwagę, jak właśnie w tej, w której chodzi o Boską agape, zostawioną nam w Sakramencie Miłości.

O. Jerzy Klinger (w środku) i metropolita Stefan (Rudyk)

Te względy powodują, że z dużą radością, jakkolwiek i z dużym lękiem podejmuję zaproszenie, by wyłożyć mój osobisty pogląd, który jest równocześnie poglądem prawo­sławnego teologa, na ten tak skomplikowany, lecz i tak pełen ekumenicznych obietnic problem.

(…)

Postarajmy się więc w tym duchu zobaczyć kanony za­braniające wspólnoty z braćmi odłączonymi od Kościoła pra­wosławnego na tle współczesnej rzeczywistości kościelnej.

Celem tych kanonów była niewątpliwie obrona i zachowanie jedności Kościoła. (…) Ale byłoby zdradą wobec ducha tych kanonów, gdyby one, mające służyć jedności Kościoła, dziś musiały się stać prze­szkodą na drodze do jej osiągnięcia.

Należy bowiem dobrze wziąć pod uwagę, że coś uległo zasadniczej zmianie tak w wewnętrznych, jak i zewnętrznych warunkach Kościoła. W tamtych czasach bowiem w rozwoju ludzkości panowały tendencje odśrodkowe, powodując po­wstanie państwowych i narodowych partykularyzmów, co niewątpliwie także rzutowało na Kościół. Również w rozwoju intelektualnym ludzkości panował patos dyskursywnej ana­lizy, powodującej łatwość w tworzeniu się tak zwanych „he­rezji” (…).

Być może nie wszystkie „herezje” miały dla całości Kościo­ła tak zgubne znaczenie. Być może niektóre z nich były konieczną eksterioryzacją pewnych elementów, rodzajem swoistego „memento”, gdy jakiś element nie mógł się dosta­tecznie zrealizować w całości Kościoła. Takim „memento” nie zrealizowanej pełni dla obu stron Kościoła mogła być wielka schizma między Kościołem wschodnim a zachodnim, której datę tak trudno sprecyzować, a dla Kościoła zachodnie­go Wielka Reformacja.

Lecz dzisiaj już Kościół nie znajduje się w stanie dalszej dezintegracji, ale szuka raczej scalenia. I dlatego wzgląd, który zabraniał w dawnych wiekach nie tylko wspólnoty eucharystycznej, lecz wszelkiej modlitwy z braćmi odłączo­nymi, dziś może właśnie dyktować nie tylko wspólną modli­twę, ale i wspólną Komunię. (…)

Nie będzie więc przesadą powiedzieć, że duch tych samych kanonów, które zabraniały dawniej wspólnoty w rzeczach świętych między rozdzielonymi chrześcijanami, dziś tej współnoty wymaga. Pozostaje sprawa zakresu tej wspólnoty, która w każdym poszczególnym wypadku musi być pozostawiona impulsowi Ducha, mądrości rozdzielonych Kościołów i odpo­wiedzialności ich poszczególnych członków.

(…)

Postaram się więc teraz to zagadnienie przedstawić w jego eklezjologicznym, sakramentalnym i wreszcie chrystologicz­nym i pneumatologicznym aspekcie.

Eklezjologia

(…)

Po przekroczeniu trudności natury kanonicznej, dla świa­domości prawosławnej bezwzględnie największą trudność sta­nowi eklezjologiczny aspekt naszego zagadnienia. Komunia możliwa jest tylko w Kościele. (…) Z tym zdaniem żaden teolog prawosławny nie może się nie zgodzić. U podstaw jego tkwi głębokie przekonanie o zasadniczej tożsamości Eucharystii i Kościoła.

(…)

W rzeczywistości, jeżeli Eucharystia to Kościół, a Kościół to nie kanony, nie władza, nie taki czy inny ustrój hierarchiczny, lecz przede wszystkim wspólnota wiernych przyjmujących razem Ciało i Krew Chrystusa, mało: stająca się Jego Ciałem, wtedy przyjmując Eucharystię w innej wspól­nocie, tym samym przyznajemy jej charakter Kościoła.

(…)

Jeżeli pierwsza przesłanka, że Komunia nie jest możliwa poza Kościołem, nie podlega żadnej dyskusji, to drugą prze­słanką powinno być określenie granic Kościoła, poza który­mi Komunia jest niemożliwa.

(…)

Profesor Nikos Nissiotis wysunął paradoksalne twierdzenie, że to, iż prawosławni tak mocno podkreślają jedyność Kościo­ła, może oznaczać albo coś bardzo wąskiego, albo coś bardzo szerokiego. Coś bardzo wąskiego, jeżeli za jedyny prawdziwy Kościół uważają Kościół prawosławny w jego historycznym aspekcie. Coś bardzo szerokiego zaś, jeżeli za Kościół pra­wosławny uważają wszystkie Kościoły w ich historycznych strukturach, wyrażające bardziej lub mniej jego istotę, po­nieważ Kościół jest tylko jeden i innego Kościoła nie ma i być nie może.

(…)

Kościół prawosławny nigdy nie określił, czy istnieje jakieś minimum dogmatów, które przesądza o nale­żeniu lub nienależeniu do jedynego prawdziwego Kościoła. Ojcowie Kościoła wschodniego za heretyków sensu stricto uważali jedynie tych, których wiara nie zgadzała się z wiarą Kościoła w kwestiach najważniejszych, takich jak wiara w Trójcę lub kwestie chrystologiczne.

(…)

Ale wszelkim pretensjom do uniformizmu doktrynalnego, mającego rozstrzygać kwestie eklezjologiczne, można byłoby przeciwstawić argument zaczerpnięty z innej dziedziny, dla świadomości prawosławnej mający niepomiernie większe znaczenie, mianowicie z praktyki sakramentalnej Kościoła pra­wosławnego. Chodzi o praktykę uznawania za ważne sakra­mentów dokonanych poza Kościołem prawosławnym.

(…)

Właśnie świadomość prawosławna musi wybierać pomiędzy odrzuceniem ważności wszystkich sakramentów poza Kościo­łem prawosławnym, jeżeli tylko swój Kościół chce uznać za jedyny Kościół, albo, jeżeli się chce uznać za ważne przy­najmniej niektóre sakramenty w owych wspólnotach chrześci­jańskich, tym samym uznać te wspólnoty tak samo za prze­jawy jedynego prawdziwego Kościoła.

(…)

Chrystologia

Prawda (…) Kościoła, zarówno jak i jego jedność, po­lega nie na prawdziwości większej lub mniejszej ilości po­siadanych dogmatów, głębi liturgii, przydatności ustroju kanonicznego, jakkolwiek to wszystko również jest bardzo ważne, lecz przede wszystkim na sakramentalnej i pozasakramentalnej obecności Chrystusa, który jest samą prawdą i prawdą jedyną.

(…)

Chrystusa nie można dzielić. Jeżeli przyjmujemy Go w sakramencie, jako nasze życie, przyjmujemy Go również jako prawdę, przyjmujemy Go razem z Jego prawdą, nie tą prawdą, jaką my czy nasz Kościół względnie inne Kościoły posiadają, lecz tą prawdą, jaką stanowi On sam. Oczywiście nie możemy wątpić w to, że nasz Kościół posiada pełnię prawdy. Ale jeżeli mamy obowiązek w to wierzyć, to bynajmniej nie dzięki doskonałości naszego systemu dogmatycznego, który, jak wiemy, historycznie jest bardzo niepełny, ani dzięki przenikliwości naszych studiów teologicznych, lecz dzięki temu, iż wierzymy, że Kościół nasz jest Ciałem Chrystusa, który jest samą prawdą i prawdą zupełną. I w tej prawdzie uczestniczy niewątpliwie każdy, kto dotyka Chrystusa w ja­kikolwiek sposób, tym bardziej, kto przyjmuje Go w sakra­mencie.

(…)

Najstarszy hymn ofertorium Kościoła wschodniego zachęca, by do Eucharystii przygotować się w zupełnym milczeniu: „Niech wszelkie ciało zamilknie i niech stoi z lękiem i drżeniem i nic ziemskiego w sobie nie myśli”.

Czy takie obcowanie w milczeniu nie jest obcowaniem z prawdą Chrystusa? Tu sens wszelkiej teologii apofatycznej, tak drogiej sercu Kościoła wschodniego.

(…)

I tu tkwi też racja udzielania przez Kościół wschodni Komunii małym dzieciom, ponieważ prawda nie musi być dyskursywnie uświadomiona. Oczywiście członkowie heterodoksyjnych Kościołów są w innej sytuacji, niż małe dzieci, ponieważ mogą uważać za prawdę chrześcijańską nie zawsze słuszne poglądy, podczas gdy małe dzieci nie mają żadnych.

Ale czy i członkowie Kościoła prawosławnego zawsze na wszystko mają słuszne poglądy? Ile w świadomości każdego człowieka może być indywidualnej ignorancji, która pomimo to nie przeszkadza w przystępowaniu do sakramentów, po­nieważ indywidualne braki świadomości uzupełnia Kościół.

Czy Kościół w szerszym znaczeniu nie może uzupełnić bra­ków całych wspólnot, jeżeli ich członkowie chcą się zbliżyć do powszechności, czego właśnie widomym wyrazem staje się interkomunią?

(…)

Jeżeli Chrystus znajduje się po obu stronach podziału, a my pozostajemy po jednej tylko stronie i nie możemy przekroczyć pewnej granicy, wyznaczonej przez takie czy inne racje doktrynalne, czy kanoniczne, to czy nie znaczy to, że owe racje stawiamy powyżej Chrystusa, skoro uwa­żamy, że nie możemy z Nim obcować tam, gdzie On się znajduje? A więc współczesna świadomość prawósławna szeroko przyznaje, że Chrystus jest obecny na przykład w Eucharystii Kościoła rzymskokatolickiego, Kościołów przedchalcedońskich, Kościoła starokatolickiego i być może, angli­kańskiego, zostawiając na ogół otwartą kwestię Eucharystii w Kościołach protestanckich (sprawa, do której powrócę), a równocześnie nie widzi dla siebie możliwości komunii z Chrystusem w tych Kościołach z powodu przypisywanych im doktrynalnych błędów, które widocznie Chrystusowi nie przeszkadzają być obecnym w tych właśnie Kościołach, pod­czas gdy nam przeszkadzają być tam razem z Nim. Czy nie jest to postawienie naszej świadomości ponad świadomość Chrystusa, sytuacja przypominająca scenę odwiedzin Jezusa w domu celnika Mateusza, co „widząc doktorzy i fary­zeusze (…) mówili Jego uczniom: Czemu z celnikami i grzesz­nikami je i pije wasz Mistrz?” (Mk 2,16, porównaj Mt 9,11), przy zupełnym zapomnieniu słów samego Chrystusa, że „nie jest sługa większy nad pana swego” (J 13,16).

(…)

[P]odobnie jak nie można Chrystusa dzielić, nie można też Chrystusa do niczego znie­wolić. Jeżeli Chrystus jest obecny w sakramencie jakiejś wspólnoty, to tylko dlatego, że widocznie chce być obecny. Wtedy ta wspólnota jest Jego wspólnotą, jest Jego Kościo­łem. Inaczej żaden rytuał nie mógłby Chrystusa do tego znie­wolić. W przeciwnym razie byłaby to magia, którą przecież sakramenty nie są. Przeciwnie, św. Ignacy podkreśla, że wszelka magia upadła razem z przyjściem Chrystusa.

(…)

Ważność sakramentów w innych wspólnotach

(…)

Grób o. Jerzego Klingera

Przede wszystkim świadomości prawosławnej jest obce orzekanie o ważności lub nieważności sakramentów poza Kościołem prawosławnym. Sam termin invalidus nie jest pchodzenia prawosławnego. Prawosławni teologowie wypowia­dają się często o kanoniczności lub niekanoniczności jakichś ordynacji, w związku z tym o kanonicznym lub niekanonicznym charakterze jakiegoś Kościoła. Ale właściwie już nie istnieje pojęcie niekanonicznego chrztu, albo niekanonicznej Komunii. Teologowie katoliccy odróżniają pojęcia validas i liceitas przy udzielaniu sakramentów, przy czym mogą być sakramenty ważne, lecz nieprawnie udzielane (ale nie na odwrót). Teologia prawosławna, jeżeli nie jest pod wpływem teologii rzymskokatolickiej, zna właściwie tylko pojęcie liceitas przy udzielaniu sakramentów, ponieważ Kościół jako społecz­ność również prawno-instytucjonalna zna swoje prawa.

Ale validitas? Tę tajemniczą stronę działania Ducha Świę­tego w sakramencie zna tylko Bóg. Gdyby było inaczej, prze­czyłoby to pojęciu mysterion, „tajemnicy” — mianu, którym Kościół prawosławny od wieków określa sakrament. W jed­nym jedynym wypadku tylko Kościół zna ważność sakra­mentów, a mianowicie tych sakramentów, które sam doko­nuje, i to na podstawie samowiedzy, intuicji wewnętrznej, według wskazówki Ewangelii: „Przyjdź, a oglądaj”. Ale w stosunku do innych wspólnot, które są albo nie są tym samym, co my, Kościołem, tutaj pasują słowa Jana Chrzci­ciela: „A nie chciejcie mówić sami o sobie: Ojca mamy Abra­hama. Albowiem powiadam wam, że Bóg może z tych ka­mieni wzbudzić synów Abrahama” (Mt 3,9).

(…)

Również związek sukcesji apostolskiej, na ogół mylnie utożsamiany z istnieniem trójstopniowej hierarchii kościel­nej, ze sprawowaniem Eucharystii nie jest tak oczywisty, jak sądzi wielu powierzchownych teologów. Nowsze badania wykazują wielką płynność ustroju hierarchicznego w Kościele pierwotnym. Niemniej Kościół mimo to nigdy nie był po­zbawiony Eucharystii.

(…)

[O]. Paweł Verghese, podkreślił niedawno istotny brak związku między ważnością Eucharystii a hierarchią kościelną w dziele Pseudo-Dionizego Areopagity, lub jeżeli kto woli — związek odwrotny — przy którym nie hierarchia wyznacza Eucharystię, lecz Eucharystia wyznacza hierarchię. „Hierarchia zawiera w pierwszym rzędzie, ponad duchownymi, trzy »misteria« (…). Sakramenty nie są w mocy duchownych, lecz przeciwnie, ci ostatni całkiem od nich za­leżą (…). Według Dionizego biskup, prezbiter i diakon otrzy­mują łaskę Chrystusa, którą się przekazuje przez »miste­rium«.” Jednym z nich jest właśnie Eucharystia.

A więc w problemie, który nas interesuje, nie może być kluczowym zagadnieniem problem, czy dana wspólnota za­chowała, czy nie zachowała prawdziwą hierarchię, by wie­dzieć, czy możemy, czy też nie możemy razem z nią przyj­mować Komunię, ale odwrotnie, jeżeli się zdecydujemy na Komunię, tym samym w jakiejś mierze akceptujemy praw­dziwość jej hierarchii. Więc „hierarchia tak rozumiana jest pewnym procesem dynamicznym, a nie klasą ludzi”.

(…)

Wspólna komunia a wspólne pojmowanie Eucharystii

Jeśliby ta sprawa miała być istotną przeszkodą, byłaby to zarazem przeszkoda niepokonalna, bo nie możemy czuć rozdzielenia w pojmowaniu samego aktu, który ma w sposób najgłębszy nas łączyć. Wtedy należałoby najpierw podjąć na nowo całość dyskusji nad Eucharystią, by dopiero po uzgodnieniu wszystkich kontrowersyjnych kwestii móc przystąpić do wspólnej Komunii. (…)

Wtedy nasz problem należałoby zacieśnić jedynie do tych Kościołów, między którymi istotnych kontro­wersji dogmatycznych na temat Eucharystii nie było. Prak­tycznie biorąc byłby to tylko Kościół prawosławny, Kościoły przedchalcedońskie i Kościół rzymskokatolicki, jakkolwiek jego doktryna eucharystyczna w wersji tomistycznej także jest odrzucana przez większość teologów prawosławnych.

Czy mamy jednak prawo, by z rozpatrywania naszego problemu wykluczyć cały świat protestancki, z którym jako­by na tym odcinku nie widzimy jeszcze drogi porozumienia? Wydaje się, że również w tej kwestii w chwili obecnej taki pesymizm nie jest uzasadniony.

(…)

[M]ożna postawić problem, czy w niczym nie naru­szając (…) tradycyjnych formuł, nie można byłoby się po­kusić, by w nich zobaczyć wspólny element wystarczający, by umożliwić wspólną Komunię. Tym elementem wspólnym byłaby niewątpliwie wiara w realną obecność Chrystusa w Eucharystii.

(…)

Teologia prawo­sławna w dziedzinie sakramentów nieskłonna do uciekania się do pojęć filozoficznych (nie na próżno sakrament po grecku i po słowiańsku nosi nazwę mystèrion — tainstvo) nie chce widzieć nic w Eucharystii prócz Ciała i Krwi Chrystu­sa i w tym duchu pojmuje swój termin metabole jako całko­witą, wbrew świadectwu zmysłów, nad które się wznosi, przemianę. Dlatego i cały kanon nazywa „podniesieniem”, anaphora. I w tej perspektywie teologia prawosławna w spo­sób paradoksalny spotyka się z eucharystyczną doktryną kal­wińską, której zasadniczą jedność z dogmatem katolickim Maxowi Thurianowi najtrudniej było udowodnić (szkoda, że brat Thurian nie sięgnął do skarbca liturgii prawosławnej). Według teologii reformowanej bowiem Chrystus w Euchary­stii obecny jest realnie, lecz nie lokalnie w chlebie i winie, które są tylko symbolem. Wiadomo, że pojęcie symbolu Ko­ściół prawosławny szeroko stosuje do postaci eucharystycz­nych (Orygenes, św. Maksym Wyznawca, termin antitypa w Liturgii św. Bazylego) i również tak ściśle nie lokalizuje realnej obecności Chrystusa.

(…)

Sądzę, ze ten aspekt realnej obecności Chrystusa w litur­gicznym akcie wznoszącego się ku Niebu Kościoła, a więc aspekt realnej, lecz nie zlokalizowanej w wymiarach tego świata obecności może w ekumenicznej płaszczyźnie kores­pondować z ideą realnej, chociaż niebiańskiej obecności Chrystusa w teologii eucharystycznej Kalwina, którą uobec­nia Duch Święty, działający podobnie jak w prawosławnej epiklezie.

(…)

Chodzi o to, by podobnie jak w odniesieniu do chrystologicznego aspektu naszego za­gadnienia, również w obecnym przekroju sakramentalnym chcieć Chrystusa przyjmować w taki sposób, w jaki On sam nam się daje w ustanowionym przez siebie sakramencie, zre­dukowawszy do minimum wszelkie nasze na ten temat do­mysły. I w tym przekroju chrześcijanie różniący się swymi domniemaniami mogą jednak uzyskać zgodę.

(…)

O tę zgodę chodzi, żeby „jednymi usty i jednym sercem chwalić i wysławiać najczcigodniejsze i najwspanialsze imię

Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków”³⁸, co nas jedynie może upoważniać i ośmielać do wspólnej Eucharystii.

(…)

Pneumatologia

(…)

[Ś]wiadomość prawosławną, od wieków koncentrowaną na epiklezie, jako szczytowym punkcie anafory eucharystycz­

nej, także do czegoś zobowiązuje. Duch Święty bowiem jest zasadą dynamiczną, powodującą wzrost i rozszerzanie się Kościoła. Jeżeli właśnie Kościół prawosławny w ciągu wie­ków obecność Chrystusa w Eucharystii przyjmował poprzez pryzmat działania Ducha Świętego, to tym bardziej musi tę obecność pojąć nie w sposób statyczny, to znaczy tam, gdzie przywykł ją znajdować, lecz dynamiczny, gdzie dotąd może jej nawet nie podejrzewał. Epiklezy dawnych anafor prosiły nie o przemienienie darów, lecz o objawienie, ukazanie (anadeiknynai) eucharystycznej obecności Chrystusa.

Wspólna komunia a zjednoczenie chrześcijan

 

(…)

Bo „nie przyjdzie Królestwo Boże dostrzegalnie i nie powiedzą: Oto tu jest, albo oto tam. Albowiem Królestwo Boże pośród was jest ” (Łk 17,20—21).

Podobnie i cud zjednoczenia. On także nie przyjdzie „dostrzegalnie”. Być może jest zbyt święty na to, żeby być przed­miotem przetargów na konferencjach międzykościelnych i w gwarze dysput teologicznych.

Ale czy kapłan podnoszący w górę Hostię ze słowami „Święte dla świętych” nie trzyma w ręku całej jedności Ko­ścioła i nie obdziela nią potem jako Ciałem i Krwią Pana wszystkich przyjmujących Komunię? Wtedy w ogniu real­nej obecności Chrystusa topnieją wszystkie ekskomuniki mię­dzy Kościołami, między którymi one jeszcze istnieją. Bo — jak słusznie mówi o. Teilhard de Chardin — poczynając od pierwszej Eucharystii istnieje tylko jedna Hostia, Baranek, który jest „dzielony, ale niepodzielny, wiecznie spożywany, a nigdy nie spożyty” i który jako niepodzielny w ten spo­sób jest największym cudem wiecznie trwającej jedności Kościoła.

(…)

Jak słusznie myślą ci, którzy się obawiają takiej drogi do zjednoczenia, chociaż niesłuszne jest, że się jej obawiają, wtenczas wiele problemów organizacyjnych, jurysdykcyjnych i innych może okazać się drugorzędnymi, podobnie jak po dobrze przyjętej Komunii, wiele naszych życiowych proble­mów, które nas przedtem męczyły, okazuje się nagle łatwy­mi wobec niewyrażalnej, lecz pełnej treści apofatycznej bli­skości Chrystusa.

Czy jest to powód do obaw? Nie. Jeżeli tęsknimy do jed­ności nie takiej, jakiej my chcemy, lecz takiej, jakiej chce i ofiarowuje nam Chrystus.

Zakończenie

(…)

Z pewnością żadna interkomunia jako wspól­ne „łamanie chleba” między tymi, którzy należą i nie należą do Kościoła nie jest możliwa. Ale dziś wiemy lepiej niż kiedykolwiek, że właściwie nie znamy granic Kościoła, jak rów­nież nie możemy wyznaczać granic odkupieńczej roli Chry­stusa. „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). Dziś, gdy widzimy, jak wielki potencjał dobrej woli w problemach wspólnych, dotyczących całej ludzkości, wykazuje także świat niechrześcijański, to znaczy świat, któ­ry nie zna Chrystusa z imienia, co wcale nie znaczy, że do Niego nie należy — jakie mamy prawo orzekać, gdzie się kończą granice prawdziwego Kościoła? Wiemy, że do niego należymy i to nam powinno wystarczać. Ale jeżeli nawet najbardziej tradycyjna teologia uczy nas, że w pewnych wy­padkach Chrystus przejawia się również w sakramentach innych Kościołów, to oznacza, że te inne Kościoły nie są na­prawdę innymi, ale także naszym Kościołem. „Czyż Chrystus może być podzielony?” (1 Kor 1,13).

(…)

Klinger. Problem interkomunii – Punkt widzenia prawosławnego

Problem interkomunii

Trójca jest rzeczywistością, na którą wskazuje chrześcijaństwo, i można uznać ją za zasadę przenikającą rozumienie każdego aspektu życia w chrześcijańskiej perspektywie. Jej istotą jest osobowa komunia, będąca niczym innym aniżeli samym życiem, jego pełnią. Zasada trynitarna udziela, bądź przynajmniej wskazuje na, odpowiedzi na odwieczne pytania o jedność i wielość, indywidualność i życie społeczne, część i całość, i skłania do odrzucenia tradycyjnych odpowiedzi na nie jako niewłaściwych. Prawdziwe życie, postrzegane przez pryzmat zasady trynitarnej, nie jest ani wszechogarniającą jednością, która składa się jedynie z części, które znajdują się w służbie całości, ani sumą wyizolowanych jednostek, które są tylko buntującymi się częściami jakiejś całości (tj. społeczeństwa, grupy czy innego matrixu), ale nie mogą wznieść się ponad nią. W świetle Trójcy błędne wydaje się zarówno wizja wychodząca od samotności indywiduum jak i od jednolitości uniwersalnej harmonii, która oznacza rozpłynięcie się osobowości w wykraczającej poza nią rzeczywistości. We wspólnocie trynitarnej osoba nie ulega destrukcji, natomiast ta wspólnota zakłada jej całkowitą otwartość na inne osoby i to w tej otwartości zyskuje ona od innych swoje istnienie. Osoby nie są częścią większej całości, ale raczej zawierają całość w sobie, jak pokazuje pojęcie perychorezy użyte w dysputach trynitarnych. Istnieją one w sobie nawzajem i tak tworzą jedność: są jednocześnie różne i złączone, absolutnie wolne i absolutnie kochające. Granice subiektywności zostają przekroczone, ponieważ wspólnota, jako z jednej strony maksymalnie intymna, a z drugiej maksymalnie otwarta, jest w rzeczywistości transcendowaniem, aktem ofiary z siebie, w którym ginie granica między podmiotem i przedmiotem, gdyż osoby dzielą ze sobą wszystko, wszystkie doświadczenia a nawet swoje natury. Poszukując metafory, która by to wyraziła, wskazałbym na sferę miłości erotycznej, która stanowi swego rodzaju wcielony język, i której celem jest pokonanie barier między ludźmi. Natomiast np. teologia protestancka wskazuje w tym kontekście w szczególny sposób na zdolność komunikacji słownej.

Trynitarna wspólnota nie jest statyczna lecz dynamiczna, ponieważ osoby są jednocześnie jednością i zachowują odrębność, w pełni dają siebie a jednak pozostają w relacji, w ciągłej wzajemnej wymianie. I właśnie pojęcia wspólnoty i osoby mają kluczowe znaczenie w rozumieniu natury Kościoła, jego natury sakramentalnej. Jest ona sakramentalna, ponieważ, zgodnie z tym, czym jest sakrament, wskazuje poza siebie na ostateczną rzeczywistość komunii z Bogiem i już teraz bierze w niej udział.

Chrystus, Syn Boży, Bogoczłowiek, złożył siebie samego w ofierze Ojcu w Duchu Świętym i przez swoje całkowite posłuszeństwo, całkowitą ofiarność, przywrócił ludzką naturę do jej właściwego stanu oraz przebóstwił ją, tzn. otworzył dla niej trynitarną wspólnotę, w której sam odwiecznie uczestniczy. Człowieczeństwo zostało uwolnione z choroby śmierci, z wynikającego z jego własnej winy oddzielenia od źródła życia, którym jest wspólnota z Bogiem (separacja, skoncentrowanie na sobie samym, zamknięcie się w samym sobie, stanowi przeciwieństwo wspólnoty i życia, jest piekłem i drogą ku nicości). W Chrystusie natura ludzka została “otwarta” od wewnątrz, oświecona, bez przemocy i przymusu, ale przez posłuszeństwo i miłość. Istota upadku leży w izolacji człowieka w jego egoistycznej podmiotowości i jego przeciwstawianiu się światu przedmiotów i innym podmiotom. Uzdrowienie z tej izolacji pochodzi zaś od Chrystusa i tylko w nim możemy je znaleźć. Polega ono na objawieniu – i zaktywowaniu – zasady osobowej w życiu ludzkim. Dzieje się to w Duchu Świętym – w Nim poszczególni ludzie jednoczą się z ludzką naturą, którą Chrystus przebóstwił, i w ten sposób są włączani we wspólnotę ze sobą nawzajem i z Bogiem.

Na chrześcijańskim Wschodzie wszystko jest przeniknięte myśleniem trynitarnym: eklezjologia, wizja społeczeństwa a w końcu eschatologia i przeznaczenie człowieka. To ostatnie ma dla mnie największe znaczenie. Być może najbardziej znaną specyficznie wschodnią doktryną jest theosis, przebóstwienie. Nie mówi ona jedynie o usprawiedliwieniu czy uświęceniu, ale o udziale w samym życiu Boga. Słynna ikona Rublowa przedstawiająca trzech aniołów jak gdyby otwiera się ku człowiekowi w zaproszeniu, wskazując na to, co Fiedorow nazwał “ontologicznym miejscem człowieka”. Człowiek ma brać udział w życiu samego Boga, w dynamicznej relacji, którą ukazuje i umożliwia Trójca: a nie ma być pochłonięty przez bóstwo ani po wieczne czasy wyobcowany z Jego życia. To nie pojęcie “persona” czy “prosopon”, które odnosi się do teatru i masek, iluzji, stało się podstawą nowoczesnego personalizmu, dla którego osoba zawiera w sobie to, co uniwersalne, całość, a nie jest jej częścią, lecz patrystyczne pojęcie hipostazy, poddane redefinicji dla potrzeb doktrynalnych. Osoba znajdująca się pomiędzy indywidualizmem (wyobcowaniem) i całkowitą jednością znajduje swoje spełnienie we wspólnocie (rosyjska koncepcja soborności, na przykład, jest dogłębnie trynitarna, podobnie jak filozofie społeczne Fiedorowa i Bierdiajewa). Moim zdaniem rzeczywiście unikatowy potencjał chrześcijańskiej antropologii, a także filozofii społecznej i eklezjologii, można rozwinąć jedynie na podstawie przemyślanego i rzeczywistego uznania roli osoby.

Kościół we właściwym sensie jest koinonia [wspólnotą] osób, które przez łaskę podarowaną przez Ducha Świętego jednoczą się w miłości z Bogiem i z innymi osobami. Aspekt instytucjonalny Kościoła istnieje tylko po to, aby umożliwić sprawowanie Eucharystii, stanowiącej wcielenie wspólnoty, przez które staje się ona rzeczywistością a wieczność wkracza w czas. Każdy prawny, instytucjonalny i urzędowy aspekt Kościoła ma pozytywne znaczenie jedynie o tyle, o ile jest konieczny dla urzeczywistnienia wspólnoty, a wszystkie szczególne zadania Kościoła – misja, nauczanie, dyscyplina i różne rodzaje posługiwania – są jedynie instrumentami służącymi urzeczywistnianiu wspólnoty, prowadzeniu ludzi do Boga. Tak więc to, co dyskursywne i abstrakcyjne, nie stanowi wartości samej w sobie, a służy ludziom. Prawda i Życie są osobowe: to Chrystus, zaś misja Kościoła polega na umożliwieniu każdemu stanięcia się osobą w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa.

Pełna wspólnota jest oczywiście niemożliwa w doczesności, jest ustawicznie zaciemniana i zakłócana, jednakże gdy sprawuje się Eucharystię, staje się ona rzeczywistością. Dzięki temu Kościół może trwać w swoim pełnym radości oczekiwaniu ostatecznego spełnienia wspólnoty. Bóg daje tylko jedno: siebie samego. I to samo dotyczy również ludzi. Wszelkie dary Ducha Świętego, wszystko, co dzieje się w Kościele, jest tylko wyrazem wspólnoty, która stanowi warunek wolności, kreatywności  oraz dobra i sama jest wolnością, kreatywnością i dobrem. W swej prawdziwej istocie Kościół jest wspólnotą, ponieważ stanowią go ludzie, którzy, dzięki łasce Bożej, otrzymują samego Boga i stają się prawdziwymi osobami na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej. Narzędzia, którymi Kościół jest obdarzony – (formalne) sakramenty (tj. czynności, w ramach których za pośrednictwem materii, mającej zasadnicze znaczenie w dziele zbawienia, udziela się łaski w przyjęty w tradycji sposób) – są podstawowymi bramami wiodącymi do wspólnoty z Bogiem. Jednakże to łaska, a więc sam Bóg, odgrywa tutaj zasadniczą rolę i dlatego w pewnym sensie to prawda, że sine ecclesiam nulla salus (poza Kościołem nie ma zbawienia), lecz w innym nie, ponieważ łaska jest suwerenna i może być udzielana bez pośrednictwa Kościoła instytucjonalnego.

Celtycki symbol Trójcy

Jednym z najistotniejszych problemów, z którym boryka się eklezjologia, jest zagadnienie jedności Kościoła. Eklezjologia chrześcijańskiego Wschodu podkreśla jej znaczenie, ale jej praktyczne urzeczywistnienie widzi w różnorodności Kościołów lokalnych. Każdy Kościół lokalny posiada w sobie pełnię katolickości przez Eucharystię i katolickość ujawnia się jedynie w Kościołach lokalnych i przez ich wspólnotę. (Rzymski) Zachód ma z kolei skłonność do podkreślania, że katolickość opiera się w większym stopniu na ramach, w których Kościoły operują, a przez to splata je w jedną instytucjonalną i kanoniczną całość. Trynitarne źródło inspiracji eklezjologii opartej na fenomenie Kościoła lokalnego, pochodzącej pierwotnie ze Wschodu, w następujący sposób wyraził bp Pierre Whalon, zwierzchnik Konwokacji Kościołów Episkopalnych w Europie, nawiązując do porozumienia o pełnej komunii pomiędzy starokatolikami a anglikanami:

“Te kilka słów Porozumienia z Bonn wskazuje na rodzaj jedności, która jest naszym udziałem. Nie jest to monada, podległa jednemu biskupowi, który mówi reszcie w co wierzyć i jak działać. Jest to obraz – jakkolwiek blady i wątły – życia, które dzielimy ze sobą w Trójjedynym Bogu. Każda z Trzech [Osób] ma odrębną tożsamość, a jednak stanowią one doskonałą jedność”.
Źródło

Ostatecznie bowiem jest przecież tylko jeden Kościół, jedna Trójca i jeden sakrament – komunia ma objąć całą rzeczywistość.

The Trinity is the reality to which Christianity points, and may be regarded to be the principle permeating the understanding of every aspect of life in the Christian way of looking at it. Its essence is personal communion, which is nothing less than life itself, the fullness of it. The Trinitarian principle provides or at least points to answers to primordial questions about the one and the many, individuality and society, the part and the whole, and prompts one to reject all customary positions as wrong. True life, seen through the lens of the Trinitarian principle, is neither an all-encompassing unity, which knows only parts serving a whole, nor the separation of an individual, who is but a rebelling part of the whole (that is, society, group or any other matrix) and cannot rise above it. In the light of the Trinity both the solitariness of an individual and the uniformity of a universal harmony, a melting away of personality in a greater reality, seem misconceived. Trinitarian community doesn’t crash the persons, but it presupposes their ultimate openness towards each other, and it is in this openness that they gain their being from each other. They do not form a greater whole, but rather they have the whole in themselves, as the concept of perichoresis, employed in Trinitarian disputes, reveals. They subsist in one another and thus form the unity: they are at the same time distinct and united, absolutely free and absolutely loving. The limitations of subjectivity are overcome as communion, most intimate and open, is in fact a transcendence, an act of self-offering in which the barrier between the subject and the object is eliminated and they share everything they have, all experiences and even their very essence. If I were to look for metaphorical means to express it, I would point to erotic love, which is a kind of embodied language and whose aim is to get beyond normal barriers between people, as much as to speech agency, postulated especially in Protestant theology, understood in the light of normal human conversation and communication.

The Trinitarian communion is dynamic, not static, as persons are at the same time one and distinct, they fully give themselves and yet remain in a relationship, in exchange, in perpetual mutuality. And it is this Communion and personality that are of key importance in understanding the nature of the Church, its sacramental nature. It is sacramental because it points beyond itself to ultimate reality – the communion with God – and it already shares in this reality.

Christ, the Son, the God-Man, offered himself to the Father in the Holy Spirit, and by his absolute obedience, his absolute offering, restored the human nature to its proper state and divinized it, that is, opened to it the Trinitarian communion in which he eternally participates. Humanity was liberated from the infirmity of death, from its self-inflicted separation from the source of life which is divine communion (separation, self-centeredness and locking oneself in oneself is the opposite of communion and life, it is hell and the way to nothingness). In Christ human nature was ‘unlocked’ from within, enlightened in a substantial sense, without violence or coercion, but through obedience and love. The essence of the fall lies in the isolation of man in his egoistic subjectivity and his opposition to the object world and other subjects. The healing was brought by Christ and we can find it only in him. It was a revelation – and enabling – of the personal principle in human life. The Holy Spirit is the one who makes this effective, in whom this happens – individual human beings are united in him with the human nature that Christ deified and so enter communion with each other and with God.

In the East everything is marked by Trinitarian thinking: ecclesiology, the understanding of society, and finally eschatology and the destiny of man itself. The last is for me of greatest significance. Perhaps the best known specifically Eastern doctrine is theosis, deification. It does not merely speak of justification and sanctification, but participation in the divine life itself. Rublev’s famous icon of the three angels as if opens up towards the human being in an invitation, pointing at what Fedorov called the “ontological place of man“. Man is meant to share in the very life of God, the dynamic relationship exemplified and made possible by the Trinity: not annihilated by the Godhead and not eternally alienated from its life. The patristic notion of hypostasis, invented anew for doctrinal purposes, and not persona or prosopon, which relate to theatre and masks, illusionary beings, has been the cornerstone of modern personalism for which the human being, the person, contains within herself the universal, the nature, and is not a part of it. The person posited as it were between individualism (alienation) and complete union finds her fulfillment in communion (the Russian concept of sobornost’, for example, is thoroughly Trinitarian, and social philosophies of Fedorov and Berdyaev are likewise). I believe that the truly unique potential of Christian anthropology and theology, as well as social philosophy and ecclesiology, can be developed only on the basis of thoughtful and serious acknowledgment of personhood.

Celtic symbol of the Trinity

The Church in its true sense is koinonia [communion] of persons who through grace bestowed by the Holy Spirit are united in love with God and with each other. Everything institutional about the Church is there only in order to enable the celebration of the Eucharist – the embodiment of koinonia by which it is actualized and eternity brakes into time. Everything legal, institutional and official about the Church is good only in so far as it is necessary for the realization of communion, and all functions and particular tasks of the Church – mission, teaching, discipline and ministry of all sorts – are just instruments of bringing about the communion, of bringing people to God. It means that everything discoursive and abstract serves persons and has no value of and in itself. Life and Truth is a person: Christ, and the mission of the Church, the fact of the Church, is to enable everybody to become persons in the true sense.

Full communion is of course impossible in time, it is still obscured and distorted, but when the Eucharist is celebrated, it becomes reality, and this allows the Church to maintain its joyous expectation of the eventual fulfillment of communion. God can offer only one ‘thing’: himself. And that is also true of the human being. All gifts of the Spirit, all that happens in the Church, is just an expression of the foundational fact of communion, which is the condition of freedom, creativity and goodness and itself is freedom, creativity and goodness. The true nature of the Church is communal, because these are people who by God’s grace receive God himself and themselves become true persons, in the image and likeness of the Trinity. The instruments that the Church was bestowed with, the (formal) sacraments (acts where, through matter, which is essential to the work of redemption, grace is communicated in rites traditionally repeated in history of the Church), are the main gateways to Communion with God. It is however the grace, and so God himself, that is crucially important, and so in one sense it is true that sine ecclesiam nulla salus (there is no salvation beyond the church), and in another not, as God’s grace is sovereign and can be given without the mediation of the institutional Church.

One of the most important issues that ecclesiology struggles with is the unity of the Church. The ecclesiology of the East insists on unity yet it sees its realization in practice through diversity of local churches. Every local church has in itself, through the Eucharist, fullness of Catholicity and Catholicity is revealed only in the local churches and their communion. The (Roman) West tends in turn to emphasize that Catholicity is found more in the framework where the churches operate and thus to weave them into one institutional and canonical fabric. The Trinitarian inspiration of local church ecclesiology, originally Eastern, was expressed in the following manner by Pierre Whalon, the bishop-in-charge of the Convocation of Episcopal Churches in Europe, referring to an agreement between Old Catholics and Anglicans on full communion:

“The few words of the Bonn Agreement point to the kind of unity we share. It is not a monad, under one bishop who tells the rest of us what to believe and how to act. It is an image — albeit a very pale and feeble image — of the life we share in the Triune God. The Three have each a separate identity, yet they are perfectly one.”
Source

For in the end there is just one Church, one Trinity and one sacrament: communion which should encompass the whole reality. 

Od kilku tygodni zamieszczamy na stronie Polskiej Wspólnoty Episkopalnej kalendarium liturgiczne. Przygotowująca je nasza znajoma z Edynburga, Krystyna Retecka, zwróciła uwagę, że w jednej z kolekt na przyszły tydzień pojawia się prośba: “abyśmy mogli żyć w Twojej bojaźni”. Zdaniem Krystyny (które zresztą podzielamy, jak widać) określenie “bojaźń Boża” może wzbudzać tak wiele nieporozumień, że warto przyjrzeć się mu nieco bliżej. Chcielibyśmy wykorzystać do tego fragment O przeznaczeniu człowieka, książki dość często goszczącego na naszym blog rosyjskiego myśliciela, Mikołaja Bierdiajewa (1874-1948).

Lęk, odczuwany przez stworzenie, jest skutkiem grzechu pierworodnego, od­dzielenia od Boga. Motyw lęku nierzadko odgrywał decydującą rolę w wierzeniach religijnych, światopoglądach, instytucjach społecznych, zwyczajach i urządzeniu życia codziennego. Lęk jest podstawą grzesznego życia i przenika nawet do najbar­dziej wzniosłych sfer duchowych, zaraża sobą życie religijne i moralne. Konieczne jednak jest rozróżnienie między lękiem i tęsknotą czy bojaźnią. W przybliżeniu od­powiada to różnicy, jaką Kierkegaard czyni między Furcht i Angst oraz częściowo rozróżnieniu Heideggera między Sorge i Angst. Lęk jest stanem drżącego, strwo­żonego, upadłego stworzenia, które znajduje się na nizinach bytu i na które ze wszystkich stron czyhają niebezpieczeństwa. Lęk jest oczekiwaniem cierpień, cio­sów, strat, nadejścia wroga, który zabierze dobra życiowe, zabierze nawet i samo życie, oczekiwaniem chorób, biedy, bezradności i bezbronności. W przeżycie lęku nie wchodzi wyobrażenie o wzniosłości bycia, którą człowiek chciałby osiągnąć i od której oderwanie go dręczy. W przeżyciu silnego lęku człowiek zwykle zapo­mina o wszelkiej wzniosłości i jest skłonny żyć na nizinach, aby tylko wyzwolić się od oczekiwanych niebezpieczeństw, strat i cierpień. Lęk jest oportunistyczny i w stanie silnego lęku człowiek bywa gotowy na wszystko. Lęk jest stanem po­niżającym, a nie stanem wywyższającym człowieka. Dawna pierwotna ludzkość była owładnięta lękiem, terror antiąuus, lękiem przed chaosem i nieznanymi siłami przy­rody, wobec których człowiek był bezradny, lękiem przed duchami, przed demo­nami, przed bogami, przed magami, przed władcami, którzy byli magami i posia­dali magiczną władzę. Dawny człowiek walczył z lękiem przy pomocy magii, przy pomocy wierzeń totemistycznych, poszukiwał opiekunów i formuł zaklęć, dających władzę nad samymi bogami. Lęk jest najstarszym afektem natury ludzkiej, towa­rzyszy człowiekowi do samych narodzin, i zawsze jest obecny w podświadomej war­stwie ludzkiej natury. Magia nie jest tylko zdobywaniem siły, walką z niebezpie­czeństwami i wywołanymi przez nie lękami, ale sama także jest źródłem lęków i niebezpieczeństw. Człowiek boi się magicznych mocy i szuka przed nimi obrony najpierw w religii, potem w nauce. Po tym, jak upadł pierwszy człowiek Adam, powinien on przede wszystkim odczuć lęk. Brak lęku jest stanem rajskim. I nadej­ście Królestwa Bożego jest ostatecznym zwycięstwem nad lękiem, nad lękiem życia i lękiem śmierci. Religia jest walką z tym terror antiąuus i wyzwoleniem się od niego. Lęk przenika jednak w same wierzenia religijne i je wypacza. Religia jest stosun­kiem grzesznego człowieczeństwa do Bóstwa, a grzeszne człowieczeństwo stoi pod znakiem lęku. Dlatego lęk przed Bogiem czy bogami przenika wierzenia religijne. Człowiek doświadcza lęku nie tylko przed chaosem, ale także lęku Bożego. Religia stwarza niezliczone ilości tabu i człowiek doznaje lęku i trwogi przed ewentualno­ścią ich naruszenia. Przesądy są cieniem wierzeń i zawsze oznaczają lęki. Człowiek przesądny jest człowiekiem lękającym się, strwożonym. Religia stwarza różnicę mię­dzy „sacrum” i „profanum” oraz wywołuje lęk przed „sacrum”. Religia stwarza różnicę między „czystym” i „nieczystym” oraz wywołuje lęk jednego rodzaju wobec tego, co jest „czyste” i lęk innego rodzaju wobec tego, co jest „nieczyste”. Religia prawa wywołuje lęk przed prawem, trwogę i drżenie przed naruszeniem prawa spo­wijającego życie. Wierzenia religijne zarówno wyzwalają od lęku, jak i stwarzają niezliczoną ilość nowych lęków, ponieważ stoją one pod znakiem grzechu. Jedynie Ewangelia wyzwala od lęku, gdyż wyzwolenie od lęku jest działaniem łaski Chry­stusowej. Lęk ma ogromne znaczenie w etyce.

Inne znaczenie ma to, co nazwałbym tęsknotą i bojaźnią. Tęsknota, w odróż­nieniu od lęku, jest dążnością w górę, na wyżyny bytu, i udręką dlatego, że nie znaj­dujemy się na wyżynach. Tęsknota i mistyczna bojaźń nie jest staniem przed nie­bezpieczeństwami czyhającymi na nas w grzesznym świecie, a przed tajemnicą bytu, od której człowiek jest oderwany. Człowiek doznający tęsknoty i mistycznej bojaźni nie jest człowiekiem drżącym przed niebezpieczeństwami lub oczekującym cierpień. Przeciwnie, niebezpieczeństwa i cierpienia powszedniego życia mogą doprowadzić do ustania tęsknoty i mistycznej bojaźni. Mistyczna bojaźń jest przeżywaniem tęsknoty, osiągającej najwyższe napięcie, granicę. Tęsknota przechodzi w bojaźń wo­bec tajemnicy bytu. Jednak tęsknota i bojaźń wcale nie rodzą się z powszedniego życia z jego niebezpieczeństwami i stratami. Nie wiadomo, skąd biorą się tęsknota i mistyczna bojaźń, przyczyna tęsknoty znajduje się w innym świecie, nie w na­szym powszednim świecie. Tęsknota zawsze jest bezwiedna. Kierkegaard to rozu­miał, ale do tęsknoty i mistycznej bojaźni, jako wyższy jej wyraz, wprowadza element lęku. W jego Angst pomieszane są terror antiąuus i biblijny lęk Boży. Tę­sknota i bojaźń świadczą nie tylko o tym, że człowiek jest istotą upadłą i przyziem­ną, jak świadczy o tym lęk, ale są także ujawnieniem wyższej, górnej, bogopodobnej natury człowieka, ujawnieniem jego powołania do wyższego życia. Tęsknić można jedynie za wyższym światem, niż ten, w którym się znajdujesz. I prawdzi­wej bojaźni można doznawać tylko wobec tajemnicy bytu lub wobec ciemnego chaosu, a nie wobec niebezpieczeństw powszedniego życia. Troska, z której He­idegger próbuje wyprowadzić czasowe istnienie w upadłym w swej istocie świecie, jest słabą pierwotną formą lęku. Troska, która staje się bardziej napiętą, przekształ­ca się w lęk. Natomiast tęsknocie jest zupełnie niewłaściwy stan troski. Człowiek doznający prawdziwej bojaźni wcale nie jest człowiekiem zatroskanym. Można od­czuwać troskę i lęk wobec choroby bliskiego człowieka i niebezpieczeństwa śmier­ci, ale kiedy nadchodzi chwila śmierci, nie ma już troski i nie ma powszedniego lęku, a jest mistyczna bojaźń wobec tajemnicy śmierci, jest tęsknota za światem, w którym nie ma śmierci. Nie może i nie powinno być lęku przed Bogiem, wyrażenie „lęk Boży” jest niedokładne i wymaga wyjaśnienia, wobec Boga można doznawać jedynie mistycznej bojaźni, bojaźni wobec nieskończonej tajemnicy i odczuwać tęsknotę za Bogiem. Wprowadzenie do naszej wiary religijnej i w nasz stosunek do Boga religijnego lęku jest wprowadzeniem kategorii powszedniego, naturalnego życia świata w najwyższą sferę, w której nie ma ona zastosowania. Może być lęk przed złą bestią lub przed chorobami zakaźnymi, ale nie przed Bogiem. Można bać się władz tego powszedniego świata, monarchów, komisarzy ludowych lub żandarmów, ale nie Boga. Wobec Boga można odczuwać jedynie bojaźń lub tęsknić za Nim. Jest to bardzo ważne rozróżnienie ze względu na swoje następstwa.

Powszedniość społeczna, zrodzona przez grzech, próbuje przekształcić katego­rię lęku w jedną z podstawowych kategorii życia religijnego i moralnego. Rozróż­nienie między „dobrym” i „złym”, podobnie jak rozróżnienie między „sacrum” i „profanum”, rodzi lęki. Człowiek powinien w jeden sposób bać się „dobra” i drżeć przed nim, a w inny sposób bać się „zła” i drżeć przed nim. Człowiek zastraszony jest grzechem i zastraszony jest moralnością, w stanie paniki, panicznego lęku na wszystko się godzi, żeby tylko pozbyć się tego lęku. Taki charakter nosiło zastra­szanie wiecznymi mękami piekielnymi. Duchowe i moralne życie człowieka okre­ślane było lękiem przez lęk wobec Boga i wobec dobra, a nie przez świętą bojaźń wobec tajemnicy Boga, nie przez tęsknotę za Bożą prawdą, nie przez miłość do Boga i Bożego dobra. Z lęku człowiek jest gotów na wszystko. A zastraszają go mękami doczesnymi i mękami w wieczności. Zamienia się on w drżące, strwożone, lękające się stworzenie, które wymadla sobie możliwość wytchnienia i względnego spoko­ju. A właśnie lęk, przybrawszy charakter religijny i moralny, nigdy nie jest ruchem w górę, wzwyż, do Boga, a zawsze jest przykuciem do nizin, do powszedniości. Moralne rozróżnienie, ocena moralna i akt moralny, które dokonywane są tylko pod wpływem lęku i w afekcie lęku, nie mogą mieć znaczenia moralnego i być wyrazem duchowości człowieka. Tortury nigdy nie prowadzą do ujawnienia praw­dy. Lęk zniekształca wszystkie oceny moralne i wypacza wszystkie moralne czy­ny. Lęk jest oportunistyczny. Etyka lęku nie jest określana przez źródło duchowe, ma ona za swoje źródło powszedniość społeczną. Lęk paraliżuje wolność sumienia i zaśmieca jego czystość. I trzeba uwolnić się z afektu lęku, aby sumienie dokony­wało ocen moralnych i aktów. Człowiek ostatecznie zastraszony traci zdolność do aktów mających sens czysto moralny. Człowiek dokonujący ocen moralnych lub aktów pod wpływem lęku przed czasowymi lub wiecznymi mękami, wcale nie dokonuje czysto moralnych ocen i aktów. Tymczasem powszedniość społeczna, opa­nowująca także życie religijne człowieka, chce moralnie kierować człowiekiem przez afekt lęku, chociaż w formie złagodzonej i umiarkowanej. Stwarza to tragiczny kon­flikt. Etyka zdeterminowana społecznie zawsze jest etyką lęku, choćby nawet przy­bierała bardzo liberalne formy. Wszelka etyka utylitarna jest etyką lęku. Jedynie etyka duchowości nie jest etyką lęku. Nie określaj się w swoich osądach moralnych i czynach afektem lęku, przezwyciężaj lęk duchowy, określaj się czystym dążeniem wzwyż, do tego, co Boże, do czystej miłości – to jest absolutny imperatyw moral­ny. Etyka eudajmonistyczna, bez względu na to, czy jest to eudajmonizm ziemski, czy też niebieski, jest ostatecznie etyką lęku, gdyż człowiek boi się o swoje szczę­ście i o szczęście innych, gdyż szczęście ze wszystkich stron jest poddane niebez­pieczeństwom i okupuje się ono oportunizmem w ocenach i czynach. Jeśli szczę­ście postawiłem sobie za cel, to skazany jestem bać się przez cały czas. Jedynie przy­ciąganie Bożej wysokości uwalnia od lęku, ale wzbudza tęsknotę i świętą bojaźń.

Źródło: Bierdiajew N., “O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej”, tłum. Henryk Paprocki, Kęty 2006, str. 178-181.

Since a few weeks ago we have been regularly posting a liturgical calendar (with Episcopal readings, collects and information about major church festivals) on the website of the Polish Episcopal Network. Our friend from Edinburgh who prepares it, Krystyna Retecka, noticed that it is asked in one of the collects for the upcoming week that we “may live in your fear.” In her opinion (which we share, as can be seen), the term “fear of God” can give rise to so many misunderstandings that it is worthwhile to have a closer look at it. We would like to use to this aim a fragment of The Destiny of Man by Nikolai Berdyaev (1874-1948), the Russian thinker whom we often quote on our blog.

Fear experienced by the creature is a consequence of original sin and of separation from God. Fear has frequently been a determining factor in religious beliefs, philosophical theories, social customs and institutions. Fear is the basis of our sinful life and penetrates into the loftiest spiritual regions, poisoning the moral and the religious life. It is essential to dis­tinguish between fear and terror or anguish. Roughly speaking this corresponds to the distinction which Kierkegaard draws between Furcht and Angst and partly to Heidegger’s distinction between Sorge and Angst. Fear is the state of the shuddering, trembling, fallen creature on the low plane of existence, threatened with dangers on all sides. Fear is the ex­pectation of helpless suffering, illness, poverty, blows, privations, attacks of enemies who may take away all that a man has and his very life. The experience of fear has no reference to the heights of being which man longs to attain and in separation from which he suffers. In the state of fear man generally forgets all about the heights and is quite ready to live on the low-lying plain so long as he is safe from dangers, privations and suffer­ings. Fear is opportunistic, and in a state of acute fear a person will agree to anything. Fear humiliates man instead of exalting him. Primitive humanity was possessed by fear, terror anticus – the fear of chaos and of the unknown forces of nature that rendered man helpless, the fear of spirits and demons and gods and magicians and kings who had magic power. Ancient man fought against fear by means of magic and totemic beliefs; he sought protectors and magic formulae which give power over the gods themselves. Fear is the most ancient of man’s affective states; it accom­panies his very birth and is always present in the subconscious layer of human nature. Magic is a means of acquiring power and combating dangers and fears, but at the same time it is itself a source of them. Man is afraid of magic powers and seeks protection from them first in religion and then in science. The first emotion that Adam felt after the Fall must have been fear. Absence of fear is a feature of the life of Paradise. And the coming of the Kingdom of God is the final victory over fear—the fear both of life and of death. Religion means struggle against this terror anticus and liberation from it. But fear penetrates into religious beliefs and distorts them. Religion is the relation of sinful humanity to God, and since sinful humanity is dominated by fear, religious beliefs are per­meated with the fear of God or of the gods. Man is afraid not only of chaos but of God also. Religion creates innumerable taboos, and man stands in fear and trembling of their possible violation. Superstitions are shadows of beliefs and are a sign of fear. A superstitious man is full of terrors. Religion creates the distinction between the sacred and the pro­fane and calls forth fear of the sacred. Religion creates the distinction between the clean and the unclean and evokes a special kind of fear of one and of the other. A religion of the law creates fear of the law and makes man tremble at the idea of violating the law which determines the whole of his life. Religious beliefs both liberate man from fear and create endless new fears, for they are dominated by a sense of sin. The Gospel alone liberates us from fear, and that is the effect of the grace of Christ.1 The significance of fear for ethics is enormous.

A different meaning attaches to what I should call anguish and terror. In contradistinction to fear, anguish implies yearning, striving upwards and pain from being down below. Anguish and mystic terror have nothing to do with the dangers that threaten us in this sinful world, but are rooted in the mystery of existence from which man is severed. The experience of mystic terror and anguish is very different from that of trembling at the expectation of danger or pain and may indeed be in­compatible with it. Mystic terror is anguish at the highest pitch of in­tensity. Anguish passes into terror before the mystery of existence. It is not due to the dangers and privations of everyday life and comes about for no reason; its cause is to be found in another world, on a different plane of being; the yearning has no object. Kierkegaard understood this but he brought into anguish and mystic terror an element of fear. His Angst is a misture of terror anticus and the biblical fear of God. Anguish and terror not merely testify, as fear does, that man is a low and fallen creature but prove that he has a lofty, godlike nature and is destined for a higher life. Anguished yearning can only be felt for a higher world than the one we are living in; terror can only be inspired by the mystery of existence or the dark chaos, and not by the dangers of everyday life. The Care (Sorge) from which Heidegger tries to deduce the temporal existence in the fallen world is a weak, incipient form of fear. When anxious care reaches a certain pitch of intensity it becomes fear. But yearning is not con­nected with fear, and awe does not involve anxiety. One may experience fear and anxiety if someone we love is dangerously ill, but when the moment of death comes there is no longer any anxiety or ordinary fear but mystic terror before the mystery of death and a yearning for the world in which death is no more. To fear God is impossible and wrong; the expression” fear of God “is inaccurate and must be re-interpreted. What we feel towards God may be mystic terror—terror at the fathomless mystery—and we may feel a yearning for God. To introduce fear into our attitude to God is to introduce a category of ordinary natural life into a higher realm to which it is not applicable. There may be fear of wild beasts or of infectious disease, but not of God. One may be afraid of the powers of this world, of tsars, commissars or gendarmes, but not of God. Our attitude to Him may be one of terror or of yearning, but not of fear. This is an important and far-reaching distinction.

The herd-morality born of sin tries to convert the category of fear into one of the fundamental categories of moral and religious life. The dis­tinction between good and evil, as that between the sacred and the pro­fane, gives rise to fear. A man must stand in fear and trembling of the ” good ” and also of evil, though in a different sense. Man is permanently intimidated by sin and by morality, he is in a state of panic fear and is ready to do anything to escape that fear. Intimidation with eternal torments in hell had that effect. Man’s moral and spiritual life was de­termined by the fear of God and of the good and not by holy terror before the mystery of God, not by yearning for the divine righteousness, not by love for God and for the divine good. Fear makes man agree to any­thing, and he can be terrorized by the prospect of torments in this life and in eternity. He becomes a trembling, fearful, shuddering creature, begging for respite and comparative peace. Even if fear assumes a moral and religious character it is never an ascent towards God, but bondage to the low plane of everyday existence. Moral distinctions, valuations and actions which are entirely inspired by fear can have no moral significance or be an expression of man’s spirituality. Torture never leads to the dis­covery of truth. Fear perverts all moral valuations and actions. Fear is opportunistic. The morality of fear has no spiritual source but is rooted in the herd-life. Fear paralyzes the freedom of conscience and soils its purity. In order to make moral valuations and act morally one must be free of fear. A man who is completely terrorized loses the faculty of performing purely moral actions. Actions and valuations inspired by the fear of temporal or eternal torments are not purely moral.  And yet the herd-mind, which makes itself felt even in the domain of religion, seeks to rule the individual morally through the emotion of fear, though in a softened and modified form. This results in a tragic conflict. A socially determined ethics is always an ethics of fear, though it may take a very liberal guise. All utilitarian morality is based upon fear; spiritual ethics is the only one that is not. Do not be determined in your moral judgments and actions by the emotion of fear, rise superior to it in your spirit, be inspired by the pure striving for the lofty, for the divine, for pure love— this is an absolute moral imperative. A hedonistic ethics, whether its hedonism be earthly or heavenly, rests in the last resort upon fear, since man is bound to fear for his happiness and the happiness of others; happiness is threatened with dangers on all sides and is bought at the cost of opportunism in actions and judgments. If I make happiness my aim, I am doomed to fear all the time.

The attraction of the divine heights alone liberates us from fear, but it gives rise to anguished yearning and sacred terror.

Source: Berdyaev N., The Destiny of Man, transl. Natalie Duddington, Geofrey Bles 1948, p. 174-177.

Philosophical ethics has left untouched the problem of hell, which existed for religious ethics only. And yet hell is not only the final but the fundamental problem of ethics and no thoroughgoing system of ethics can dispense with it. It is remarkable how little people think about hell or trouble about it. This is the most striking evidence of human frivolity. Man is capable of living entirely on the surface, and then the image of hell does not haunt him. Having lost the sense of immortal and eternal life man has freed himself from the painful problem of hell and thrown off the burden of responsibility. We come here upon a moral antinomy which, apparently, cannot be solved rationally. The soul conducts an inner dialogue with itself about hell, and neither side has the final say. This is what makes the problem so painful. Modern rejection of hell makes life too easy, superficial and irresponsible. But a belief in hell makes moral and spiritual life meaningless, for then the whole of it is lived under torture. The idea of hell is torture, and torture may force man to do anything. But things done under torture have no value or significance and are not a moral and spiritual achievement. Sufficient attention has not been paid to this aspect of the belief in hell. All that a man does out of fear of hell and not out of love of God and of perfect life has no religious significance whatever, although in the past the motive of fear was utilized to the utmost for religious purposes. If hell exists and is a menace to me, disinterested love of God is for me impossible, and my actions are inspired not by striving for perfection but by the desire to avoid eternal torments. Belief in hell turns men into hedonists and utilitarians and destroys disinterested love of truth. The mystics who expressed consent to suffer the torments of hell out of love for God were actuated by a deeply moral feeling. St. Paul consented to be parted from Christ out of love for his brethren. We find the same motive in the mysticism of the
Quietists and of Fenelon, condemned by the Roman Catholic hedonism and utilitarianism. Particularly striking was the case of Marie des Vallees, who consented to suffer in hell for the sake of saving those possessed by Satan and doomed to perdition. Mystics always rose above utilitarian and hedonistic considerations connected with thr vulgarized idn ol hell Fear of perdition and a longing for salvation and eternal bliss are by no means mystical motives. The ideas of everlasting bliss and everlasting torments, salvation and perdition are exoteric ideas, a revelation of the divine life refracted in the herd-mind. A religion adapted to the lierd- mind always contains a utilitarian element. Only mysticism which rises to the heights of disinterestedness is free from it. Salvation from eternal perdition is not the last word of truth, it is merely a utilitarian and vulgarized version of the truth about seeking the Kingdom of God, the love of God, perfect life and deification. It does not in any way solve the problem of hell or blunt its poignancy.

Thus speaks one of the voices in the soul’s dialogue with itself. But the other voice begins to speak, making our attitude to hell hopelessly contradictory. We cannot admit the reality of hell, our moral consciousness rebels against it, and we cannot simply deny it, for that would mean sacrificing unquestionable values. It is easy enough to deny hell if one denies freedom and personality. There is no hell if personality is not eternal and if man is not free, but can be forced to be good and to enter paradise. The idea of hell is ontologically connected with freedom and personality, and not with justice and retribution. Paradoxical as it sounds, hell is the moral postulate of mans spiritual freedom. Hell is necessary not to ensure the triumph of justice and retribution to the wicked, but to save man from being forced to be good and compulsorily installed in heaven. In a certain sense man has a moral right to hell—the right freely to prefer hell to heaven. This sums up the moral dialectic of hell.

The justification of hell on the grounds of justice, such as we find in St. Thomas Aquinas and Dante, is particularly revolting and lacking in spiritual depth. It is the idea of freedom and not of justice that dialectically presupposes hell. Hell is admissible in the sense that a man may want it and prefer it to paradise ; he may feel better there than in heaven. The idea of hell is the expression of an acute and intense experience of the indestructible nature of personality. Eternal perdition means that personality remains self-contained, indissoluble and absolutely isolated. Hell consists precisely in the fact that the self does not want to give it up. The pantheistic mergence of personality in God cancels, of course, the idea of hell, but it also cancels the idea of personality. Such is the ontological basis of the idea of hell. Every moral valuation is the beginning of it, for it is the starting point of the division into two realms, one of which is that of hell. The problem is how to avoid hell without giving up valuation and distinction. Men like St. Augustine and Dante are inspired by the idea of the division which prepares hell. But to struggle against hell dors not mean to abandon the struggle against evil: on the contrary, it means pursuing it to the end. The question is whether hell is a good thing, as its “ good ” champions believe.

In its inner dialogue about hell the soul takes up now the objective and now the subjective point of view, looking at the problem alternately from within and from without. It is this that leads to contradictions. One can look at hell from the human and from the divine point of view. And if one looks at it from the point of view of God and objectifies it, it is incomprehensible, inadmissible and revolting. It is impossible to be reconciled to the thought that God could have created the world and man if He foresaw hell, that He could have predetermined it for the sake of justice, or that He tolerates it as a special diabolical realm of being side by side with His Own Kingdom. From the divine point of view it means that creation is a failure. The idea of an objectified hell as a special sphere of eternal life is altogether intolerable, unthinkable and, indeed, incompatible with faith in God. A God who deliberately allows the existence of eternal torments is not God at all but is more like the devil. Hell as a place of retribution for the wicked, which is a comfort to the good, is a fairy tale ; there is not a shadow of reality about it; it is borrowed from our everyday existence with its rewards and punishments. The idea of an eternal hell as a rightful retribution for holding false and heretical beliefs is one of the most hideous and contemptible products of the triumphant herd- mind. From the objective point of view, from the point of view of God, there cannot be any hell. To admit hell would be to deny God.

But everything is changed the moment we take up the subjective point of view, the point of view of man. Another voice begins to speak then, and hell becomes comprehensible, for it is given in human experience. Man’s moral revolt begins only when hell is objectified and affirmed as having its source and, as it were, its being in God, instead of in man. Hell belongs entirely to the subjective and not to the objective sphere ; it exists in the subject and not in the object, in man and not in God. There is no hell as an objective realm of being ; such a conception is utterly godless and is Manichean rather than Christian. Metaphysical theories of hell are therefore absolutely impossible and inadmissible. All attempts to conceive of hell as objective justly rouse our indignation and opposition.

Unthinkable as a realm of objective being, hell exists in the subjective sphere and is a part of human experience. Hell, like heaven, is merely a symbol of man’s spiritual life. The experience of hell means complete self-centredness, inability to enter into objective being, self-absorption to which eternity is closed and nothing but bad infinity left. Hti rn.il lirll ii a vicious and self-contradictory combination of words. Hell is a denial of eternity, impossibility to have a part in it and to enter eternal life. There can be no diabolical eternity—the only eternity is that of the Kingdom of God and there is no other reality on a level with it.

But the bad infinity of torments may exist in the self-contained subjective realm. In his own inner life a man may feel that his pain is endless, and this experience gives rise to the idea of an everlasting hell. In our life on earth it is given us to experience torments that appear to us to go on for ever, that are not for a moment, for an hour or a day, but seem to last an infinity. It is only such torments that are really terrifying and suggestive of hell. But their infinity has nothing to do with eternity and has no objective reality. It is due to the subject shutting himself up in his self- centred suffering and being unable to escape from it into objective reality. Objectively this infinity may last a moment, an hour, or a day, but it receives the name of everlasting hell. The experience of unending torments is that of being unable to escape from one’s self-centred agony. There is no hell anywhere except in the illusory and utterly unreal sphere of egocentric subjectivity powerless to enter eternity.

Hell is not eternity at all but endless duration in time. The torments of hell are temporal, for they are in the “ bad infinity ” of time ; they do not mean abiding in an eternity different from the eternity of the Kingdom of God. In hell are those who remain in time and do not pass into eternity, those who remain in the subjective closed-in sphere and do not enter the objective realm of the Kingdom of God. In itself hell is illusory, phantasmagorical and unreal, but it may be the greatest psychological subjective reality for the individual. Hell is a phantasm, a nightmare which cannot be eternal but may be experienced by man as endless. Phantasms created by human passions plunge the self into hell. Passions weave the illusory web of dreams and nightmares from which man cannot wake in eternity, but which for that very reason cannot be eternal. There is nothing objectively real in those nightmares. It is not God’s objective justice that dooms man to the experience of them, but man’s irrational freedom which draws him to pre-existential non-being. After the experience of living in God’s world, that non-being proves to be of the nature of hell.

The creature can feel the torments of hell only in so far as the image of God has not been completely dimmed in it, in so far as the divine light still shines in the darkness of evil phantasms. If the image and likeness of God become completely dimmed and the divine light ceases to shine, the torments of hell will ccase and there will be a final return to non-being. Final perdition can only be thought of as non-being which no longer knows any suffering. The torments of hell are not inflicted on man by God but by man himself, by means of the idea of God. The divine light is the source of torments as a reminder of man’s true calling. The struggle against the powers of hell is the struggle to make man’s consciousness so clear, strong and complete that he can wake up in eternity from the nightmare which seems to last an infinite time. The phantasms of hell mean the loss of the wholeness of personality and of the synthesizing power of consciousness, but the disintegrated shreds of personality go on existing and dreaming, and the broken up personal consciousness goes on functioning. These dissevered fragments of personality experience absolute loneliness.

Liberation from the nightmare of hell and the painful dreams which are a state between being and non-being consists either in the victory of the complete consciousness (or one might say of super consciousness), the return to true being and transition to eternity, or the final annihilation of die disintegrated consciousness and transition to utter non-being. Man passes from the subconscious through consciousness to the superconscious. Wholeness and fullness are attained only in superconscious life. Our “ conscious ” life from birth to death contains menacing dreamlike states which anticipate the nightmare of hell. Those states are created by sinful passions, and in them consciousness is broken up and distorted by the unenlightened and unregenerated subconscious. But human life contains other dreams and visions which are an anticipation of paradise. They gave us glimpses of superconscious life in which the subconscious is transfigured and sublimated.

The existence of hell as a subjective realm depends upon the correlation between subconsciousness, consciousness and superconsciousness. Struggle against hell consists in awakening superconsciousness, i.e. the spiritual life. If there is no spiritual life, the relation between consciousness and die subconscious gives rise to evil dreams and nightmares. Consciousness as such does not imply that the wholeness of personality has been attained, but it is only by attaining such wholeness that we can combat the disintegrated fragments of consciousness which drag us down to hell. Wholeness of personality disappears in hell in consequence of self-absorption, self-centredness and evil isolation, i.e. of the impotence to love and to attain superconscious wholeness. We know all this and can study it in the experience of our own life which passes in the intermediate stratum of consciousness. In the disintegration of personality we slide downwards to dreams and nightmares. Final awakening is attained through spiritual sobriety which leads to the light of superconsi iousncss. Spiritual sobriety and ecstatic illumination equally testify to the attainment of wholeness which makes a return to the illusory semi-existence of hell impossble. The primary, unconscious, elementary wholeness disappears once consciousness has dawned. After passing through consciousness with its inner dividedness the self can move either upwards, to the heaven of superconsciousness, or downwards into hell in which fragments of consciousness are still preserved. Pain and suffering are connected with consciousness, and consciousness cannot be completely destroyed. The very origin of consciousness involves disruption, and consciousness suffers because it cannot be whole. But the dividedness of consciousness may become complete disintegration, and then the pain and suffering will increase. Pain ceases when either superconscious wholeness or utter non- being is attained.

The daylight, waking consciousness is not so sharply divided from the dreaming, dark unconscious as is commonly supposed. In the ancient world, at the dawn of history, the division between them was still less marked, and man mistook “ dreams ” for “ realities It was under those conditions that the myth-making process took place. The idea of hell became distinct only in the Christian era, but it originated in profound antiquity. At first it was not definitely associated with the idea of punitive justice. Hades, the subterranean realm of shadows and semi-existence, was the sad destiny of all mortals. Ancient Greeks knew no salvation from that fate. The existence after death was connected with the chtho- nic, subterranean gods. This was the beginning of the nightmares of hell, woven out of the images of the dark underworld and the painful dreams of semi-existence. The Greeks, whose conception of life was essentially tragic, were resigned to the melancholy fate of mortals. The terrible thing was that men did not die completely but were doomed to a semiexistence and semi-consciousness, similar to a painful dream from which one cannot awake. The Greek aristocracy built up an Olympus above the twilight realm of the underworld. It was in the Mysteries that the ancicnt Greeks sought victory over death and the attainment of true immortality. But the Greek mind had not elaborated die conception of the two camps—of the “ good ” and the “ wicked ”—of the struggle between two world-principles and of the final defeat of Satan, pushed back into hell.

Religiously moral dualism is characteristic of Persian diought and is particularly marked in Manicheism. It cannot be denied that the Hebrew eschatological theories were framed under Persian influences and that the Christian conception of the devil and his kingdom has a Persian source. Strictly speaking, Christian thought has never completely freed itself from Manichean elements. When the conception of hell became crystallized, it gave expression to the ancient instinct of vengeance, transferring it from time into eternity. The element of vengeance enters into Dante’s conception of hell, and we can well understand Feodorov’s antipathy to Dante, whom he regarded as a genius of vengeance.

Hell appeared to the human mind in two forms: either as the final doom of mankind in general, for there is no salvation and no one can enter the Divine Kingdom which is for the gods alone, or as the triumph of retributive justice reserved for the wicked after the salvation of the good has been made manifest. The original image of hell is the sad dream of sinful humanity which does not know salvation and can neither live in eternity nor completely die. The second image is created by those who having learned about salvation and regard themselves as “ good ”, relegating the “ wicked ” to hell. It is impossible to suppose that hell is created by God ; it is created by the devil, it is created by human sin. But the dreadful thing is that hell is created not only by the “ wicked ” and by evil but to a far greater extent by the “ virtuous ” and by “ good ” itself for the “ wicked ” and for evil. The “ wicked ” create hell for themselves, but the “ good ” create hell for others. For centuries the “ good ” who found salvation affirmed and strengthened the idea of hell. It was a powerful influence in Christian thought, inspired not by a Christian, not by a Gospel idea of justice. The first Greek teachers of the Church were the least guilty of building up and perpetuating the idea of hell. That evil work of the “ good ” was done chiefly in Western Christian thought, beginning with St. Augustine and culminating in the writings of St. Thomas Aquinas and Dante.1 The conception of hell created by the good for the “ wicked ” is triumphant in all catechisms and in all official courses of theology. It is based upon Gospel texts which are taken literally, without any consideration for the metaphorical language of the Gospel or any understanding of its symbolism. It is only the new Christian consciousness that is worried by the Gospel words about hell; the old rejoiced in them.

All the antinomies connected with the problem of freedom and necessity arise with reference to hell and indeed become more irreconcilable and give rise to fresh difficulties. If out of pity and humanity wc admit the necessity, i.e. the inevitability of universal salvation, we must de ny the freedom of the creature. Origen’s doctrine of apocatastasis contradicts his own doctrine of freedom. The salvation of the whole world, understood as the reinstatement of all in the condition prior to the Fall, is conceived as the result of an externally determined process independent of human liberty. All creatures will be compelled in the end to enter the Kingdom of God. Hell exists, but it is only temporal, i.e. stricdy speaking it is a purgatory. A temporal hell is always merely a purgatory and has an educative significance.

In the inner dialogue of the soul about hell the voice of Origen always represents one of the disputants.1 When Origen said that Christ will remain on the cross so long as a single creature remains in hell, he expressed an eternal truth. And yet we must admit that to regard salvation as predetermined is to rationalize the eschatological mystery. But is it possible to maintain the opposite and say that hell and perdition are predetermined in God’s creation? That certainly is still less admissible. Origen is better than Calvin, there is more moral truth in Origen than in St. Augustine. The fundamental antinomy which confronts the mind perplexed by the problem of hell is this : human freedom is irreconcilable with a compulsory, predetermined salvation, but that same freedom rebels against the idea of hell as a predetermined doom. We cannot deny hell because this would be contrary to freedom, and we cannot admit it because freedom rises against it. Hell is the dark, irrational, meonic freedom which has crystallized into fate. Christian consciousness denies the existence of fate in the ancient Greek sense, for that is incompatible with God and human freedom. But the idea of hell is equivalent to that of fate. True, it will be said that hell is the fate of the “ wicked ” and that the “ good ” arc free from it. Such an argument, however, is superficial. The freedom of the “ wicked ” is a fatal freedom and leads to their doom. Freedom which is usually contrasted with fate may degenerate into fate. The dark, evil freedom devoid of grace is the “ fate ” recognized by Christianity. The dark freedom which rejects grace may not want heaven ; it may prefer hell. This is frequently done by those who rebel against the idea of it. Thus free preference of hell to paradise proves to be the fate that hangs over creation.

The antinomy of freedom and necessity exists not only for man and tlic created world but for God also. The impossibility of solving it has given rise to the doctrine of predestination. If God foresees, or rather, if He knows from all eternity whither the freedom with which He endowed the creature will lead it, He thereby predetermines some to salvation and others to perdition. This terrible doctrine ascribes the character of fate not to freedom but to God Himself. God is the fate of the creature, predetermining their salvation or perdition. The doctrine of predestination is, of course, a form of rationalizing the mystery of the last things, and the most revolting form of it. But in any case hell proves to be fated— whether it is preordained by God or is an inevitable consequence of human freedom. The antinomy remains insoluble and the inner dialogue of the soul, divided against itself by the painful efforts to solve the problem, continues. It may even be said that the effort to solve it is itself an experience of hell-fire.

The argument may be carried so far that God Himself will be found to deserve everlasting torments. This is precisely what is done by the most remarkable and profound writer of modem France, Marcel Jouhandcau. These are his striking words : “ La mélancolie que je peux Lui donncr est terrible : tous les Anges ne le consolent pas de moi. Et qui sait que Lui si ce n’est pas ‘ le péché de Dieu,’ Son unique faiblesse, que de n’aimer, si, m’aimant, Dieu ne mérite pas de partager l’Enfer qu’Il me promet? L’Enfer n’est pas ailleurs qu’l la place la plus brulante du Coeur de Dieu,”1 He raises here the inevitable question of God Himself suffering in hell if the creatures whom He loves will bum in its flames.

The idea of hell is that of an eternal doom, for in hell there is neither freedom nor grace which might lead out of it. It is absolutely fatal and irremediable. Freedom which leads to hell is recognized, but freedom which leads out of it is denied; there is
a free entrance but no free exit. Thus God’s conception of the world involves an element of dark fate, far more terrible than the fate of Greek mythology. This fatal clement overshadows the Christian mind and conscience. Hell as a special ontological realm indicates either the failure of the divine plan or an element of fate deliberately included in it by God. It would be profoundly wrong to call that fate a triumph of divine justice, for there is no justice in punishing by eternal torments sins committed in time. Time and eternity are incommensurable. There is more justice in the doctrine of Karma and reincar-nation, according to which deeds done in time arc expiated in time and not in eternity, and man has other and wider experience than that between birth and death in this one life. Theosophical theory of reincarnation cannot be accepted by the Christian mind. But it is essential to recognize that man’s final fate can only be settled after an infinitely greater experience in spiritual worlds than is possible in our short earthly life.

Hell is the final result of a certain tendency of the moral will and the moral consciousness of mankind. It may be willed and affirmed by those who never trouble about theological problems. Hell as an objective realm is the creation of moral will which sharply divides the world into two camps—of the “ good ” and die “ wicked ”—into two spheres which culminate in heaven and hell. The “wicked” are thrust into hell, and it is done in this life and in this time. I mean “ morally thrust ”, for physically they may be the masters. Hell is the result of the complete separation of the fate of the good who inherit bliss from the fate of the wicked who inherit eternal torments. Hell as an objective realm is pre-eminently the work of the good. It appears to them as the final expression of justice, a just retribution. I am speaking here of hell in the objective sense, for as subjective it is to be found within the life of the “ good ” themselves and is an experience known to them also. Human will which sharply divides the world into two parts imagines hell as an eternal prison house in which the “ wicked ” are isolated, so that they can do no more harm to the good. Such a conception is, of course, not divine but human through and through. It is the culmination of the life of our sinful world on this side of good and evil. The possibility of real victory over evil, i.e. of the regeneration of the wicked, is not even thought of, and, what is worse, the will is not directed towards that end but rather to its opposite. Evil must be isolated, punished and thrust into hell. The good comfort themselves with that idea. No one wants to think of saving the “ wicked ” and the devil. People do think of course, of saving sinners, because everyone is a sinner. But there comes a moment when sinners are numbered with the “ wicked ” in the camp of the devil, and then they are forsaken and relegated to hell.

This separation of the fate of the “ good ” from the fate of the “ wicked ” and the final judgment passed by the good over the wicked is the greatest perversion of a morality generally acknowledged to be very lofty. It is a mistake to imagine that hell as punishment and retribution endured for ever in some objective realm of being is the result of Divine judgment. This is an invention of those who consider themselves “ good The human, all too human, idea of hell objectifies wretched human judgment which has nothing in common with God’s judgment. “ True believers ” send “ heretics ” to hell in accordance with human and not with Divine justice. God’s judgment, for which every human soul and die whole creation is waiting, will probably have very little resemblance to the judgment of men. The last will be first, and the first last— which is beyond our comprehension. It is utterly inadmissible that men should usurp God’s right to judge. God will judge the world, but He will judge the idea of hell too. His judgment lies beyond our distinctions between good and evil. This idea may perhaps have found a reflection in the doctrine of predestination.

Man’s moral will ought never to aim at relegating any creature to hell or to demand this in the name of justice. It may be possible to admit hell for oneself, because it has a subjective and not an objective existence. I may experience the torments of hell and believe that I deserve them. But it is impossible to admit hell for others or to be reconciled to it, if only because hell cannot be objectified and conceived as a real order of being. It is hard to understand the psychology of pious Christians who calmly accept the fact that their neighbours, friends and relatives will perhaps be damned. I cannot resign myself to the fact that the man with whom I am drinking tea is doomed to eternal torments. If people were morally more sensitive they would direct the whole of their moral will and spirit towards delivering from the torments of hell every being they had ever met in life. It is a mistake to think that this is what people do when they help to develop other men’s moral virtues and to strengthen them in the true faith. The true moral change is a change of attitude towards the “ wicked ” and the doomed, a desire that they too should be saved, i.e. acceptance of their fate for oneself, and readiness to share it. This implies that I cannot seek salvation individually, by my solitary self, and make my way into the Kingdom of God relying on my own merits. Such an interpretation of salvation destroys the unity of the cosmos. Paradise is inpossible for me if the people I love, my friends or relatives or mere acquaintances, will be in hell—if Boehme is in hell as a “ heretic ”, Nietzsche as “ an antichrist ”, Goethe as a “ pagan ” and Pushkin as a sinner. Roman Catholics who cannot take a step in their theology without Aristode are ready to admit with perfect complacency that, not being a Christian, Aristotle is burning in hell. All this kind of thing has become impossible for us, and that is a tremendous moral progress. If I owe so much to Aristotle or Nietzsche I must share their fate, take dieir torments upon myself and free them from hell. Moral consciousness began with God’s question, “ Cain, where is thy brother Abel? ” It will end with another question on the part of God: “Abel, where is thy brother Cain? ”

Hell is the state of the soul powerless to come out of itself, absolute self-centredness, dark and evil isolation, i.e. final inability to love. It means being engulfed in an agonizing moment which opens upon a yawning abyss of infinity, so that the moment becomes endless time. Hell creates and organizes the separation of the soul from God, from God’s world and from other men. In hell the soul is separated from everyone and from everything, completely isolated and at the same time enslaved by everything and everyone. The distortion of the idea of hell in the human mind has led to its being identified with the fear of God’s judgment and retribution. But hell is not God’s action upon the soul, retributive and punitive as that action may be ; it is the absence of any action of God upon the soul, the soul’s incapacity to open itself to God’s influence and its complete severance from God. Hell is nothing other than complete separation from God. The horror of hell is not inspired by the thought that God’s judgment will be stem and implacable. God is love and mercy, and to give one’s fate to Him means to overcome the horror. The horror is to have my fate left in my own hands. It is not what God will do to me that is terrible, but what I will do to myself. What is terrible is the judgment passed by the soul upon itself, upon its own impotence to enter eternal life. Hell really means not that man falls into the hands of God but that he is finally abandoned to his own devices. Nothing is more terrible than one’s own dark meonic freedom which prepares life in hell. The fear of God’s judgment means that darkness cannot endure Divine light and love. God’s judgment is simply the terrible light thrown upon darkness, love directed upon malice and hatred.

Every human soul is sinful and subject to darkness and cannot by its own power come into the light. The soul becomes inclined to pass into the twilight dreamland of semi-existence. Its own free efforts cannot bring it to true and real being. The very essence of Christianity is bound up with this. “ The Son of man is not come to destroy men’s lives, but to save them.” “ I came not to judge the world, but to save the world.” The coming of Christ is salvation from the hell which man prepares for himself. The coming of Christ is the turning point for the soul of man which begins to build up the Kingdom of God instead of building up hell. Without Christ, the Redeemer and Saviour, the Kingdom of God is unattainable for man. Man’s moral efforts do not bring him to it. If there is no Christ and no change of heart connected with Christ, hell in one form or another is inevitable, for man cannot help creating it. The essence of salvation is liberation from hell, to which the creature naturally gravitates.

The idea of hell must be completely freed from all associations with criminal law transferred to the heavenly world. Hell as a subjective realm, as the absorption of the soul in its own darkness, is the immanent result of sinful existence and not a transcendental punishment for sin. Hell is absorption in the immanent and the impossibility of passing to the transcendental. The descent of the Son of God into hell can alone liberate man from it. Hell is the consequence of the natural world being closed to Divine intervention and to the descent of God into it. All Divine action in the world is directed towards freeing man from hell.

Hell will not come in eternity, it will remain in time. Hence it cannot be eternal. One of the voices that speaks in my soul tells me that all are doomed to hell, because all more or less doom themselves to it. But this is reckoning without Christ. And the other voice in me says that all must be saved, that man’s freedom must be enlightened from within, without any violence being done to it—and that comes through Christ and is salvation. In the spiritual world we cannot think of the devil as outside the human soul, he is immanent in it and means that it is abandoned to itself. Christ frees the soul from the devil. Unless one adopts the Manichean point of view, the devil must be regarded as a higher spirit, God’s creature, and his fall can only be explained by meonic freedom. The problem of satanism is at bottom the problem of that abysmal, irrational freedom.

The idea of hell has been turned into an instrument of
intimidation, of religious and moral terrorism. But there is no real horror of the anticipation of hell in these intimidations. The real horror is not in the threats of a transcendental Divine judgment and retribution, but in the immanent working out of human destiny from which all Divine action has been excluded. Paradoxically it might be said that the horror of hell possesses man when he submits his final destiny to his own judgment and not to that of God. The most pitiless tribunal is that of one’s own conscience ; it brings with it torments of hell, division, loss of wholeness, a fragmentary existence. God’s judgment is an outpouring of grace upon the creature. It establishes true realities and makes them all subordinate to the highest, not in a legal but in an ontological sense.

There was a time when the intimidating idea of hell retained the herd- man within the church ; but now this idea can only hinder people from entering the church. Human consciousness has changed. It is clear to us now that we cannot seek the Kingdom of God and the perfect life out of fear of hell ; that such fear is a morbid emotion robbing our life of moral significance and preventing us from reaching perfection or working for the Kingdom of God. The fear of hell used as a spur to the religious life is a partial experience of hell, entrance into the moment in which hell is revealed. Therefore those who make religious life dependent upon the fear of damnation actually thrust the soul into hell.

Hell is immanent and subjective through and through, there is nothing transcendental and ontologically real about it. It is the state of being utterly closed in, of having no hope of breaking through to anything transcendent and of escaping from oneself. Hell is the experience of hopelessness, and such an experience is entirely subjective. The rise of hope is a way out.

A higher and maturer consciousness cannot accept the old-fashioned idea of hell ; but a too light-hearted, sentimentally optimistic rejection of it is equally untenable. Hell unquestionably exists, it is revealed to us in experience, it may be our own lot. But it belongs to time and therefore is temporal. Everything that is in time is temporal. The victory of eternity over time, i.e. the bringing-in of the temporal into eternity, is victory over hell and its powers. Hell is an aeon or an aeon of aeons, as it says in the Gospel, but not eternity. Only those are in hell who have not entered eternity but have remained in time. It is impossible, however, to remain in time for ever : one can only remain in time for a time. The perspective of a bad infinity is not an ontological reality, but a phantasm and a subjective illusion. There is something hideous and morally revolting in the idea of eternal torments as a just retribution for the crimes and sins of a short moment of life. Eternal damnation as the result of things done in a short period of time is one of the most disgusting of human nightmares. The doctrine of reincarnation, which has obvious advantages, involves, however, another nightmare—the nightmare of endless incarnations, of infinite wanderings along dark passages; it finds the solution of man’s destiny in the cosmos and not in God. But one thing is unquestionably true : after death the soul goes on living on other planes of being, just as it had lived on other planes before birth. The life in our world between birth and death is merely a small fragment of the human destiny, incomprehensible when regarded by itself, apart from die eternal destiny of man.

The idea of hell is particularly revolting when it is interpreted in a legalistic sense. Such an interpretation is common and vulgar and must be completely banished from religious ethics, philosophy and theology. The idea of hell must be entirely freed from all utilitarian considerations,and only then can the light of knowledge be shed upon it. It will then be clear to us that there may be a psychology of hell, but there can be no ontology ofit. The problem of hell is completely irrational, and there is no way of rationalizing it. The doctrine of apocatastasis is also too rationalistic—quite as rationalistic as the doctrine of eternal damnation—and it does not interpret the cosmic process creatively. Calvin’s doctrine of predestination is a reductio ad absurdum of die idea of eternal torments in hell, and this is its merit. It is a rationalistic doctrine, although it admits that God’s decisions and judgment are absolutely irrational. According to that doctrine God Himself creates hell, which must be the case if God has endowed the crcature with freedom and foresaw the results of it.

Man is haunted by the horror of death, but this is not the greatest horror. The greatest horror of all is the horror of hell. When it gains possession of the soul man is ready to seek salvation from hell in eternal death. But the horror of death is the horror of passing through pain, through the last agony, through dissolution ; it lies on this side of life. On the other side of life there is nothing of that. Death is terrible as the hardest and most painful fact of life. Passing through the experience of death appears to us like passing through the torments of hell. Hell is continual dying, the last agony which never ends. When the human mind is ready to seek escape from the horror of hell in death, it thinks of death which will be the end of everything, and not of an endless death. To seek deliverance from the horror of hell in death is a sign of decadence and an illusion. The struggle against the horror of hell is possible only in and through Christ. Faith in Christ and in Christ’s resurrection is faith in victory over hell. The belief in an eternal hell is in the last resort unbeliefin the power of Christ and faith in the power of the devil. Herein lies the fundamental contradiction of Christian theology. Manichcism was denounced as a wicked heresy, but Manichean elements penetrated into Christianity. Christians believed in the power of the devil as well as in the power of God and of Christ. Not infrequently they believed in die power of the devil more than in the power of Christ. The devil has taken the place of the evil god of die Manicheans, and it has not been settled whether God or the devil will have the last word. Manicheism is a metaphysical error but there is moral depth in it and an acute consciousness of the problem of evil which is too easily disposed of by rationalistic theo- logy.

One of the proposed solutions of the terrible difficulties involved in die problem of hell is to acknowledge it as the triumph of the Divine justice and therefore as good. But tliis is a revolting consolation. Victory over the dark forces of hell is not a question of God’s mercy and forgiveness, which is infinite, but of the way in which God can conquer the fathomless freedom of the creature that has turned away from Him and come to hate Him. The kingdom of the devil is not reality but non-being, the realm of dark meonic freedom, the illusory subjective realm. A man who withdraws into that realm no longer belongs to himself but to the dark powers of non-being. Victory over meonic freedom is impossible for God, since that freedom is not created by Him and is rooted in non-being ; it is equally impossible for man, since man has become the slave of that dark freedom and is not free in his freedom. It is possible only for the God- man Christ Who descends into the abysmal darkness of mconic freedom, and in Whom there is perfect union and interaction between the human and the Divine. Christ alone can conquer the horror of hell as a manifestation of the creature’s freedom. Apart from Christ the tragic antinomy of freedom and necessity is insoluble, and in virtue of freedom hell remains a necessity. The horror of it means that the soul withdraws from Christ, and His image in it grows dim. The salvation from hell is open to all in Christ the Saviour.

N. Feodorov expressed a bold and startling idea of raising all the dead. But his idea must be carried further, and deeper. Not only must all the dead be saved from death and raised to life again, but all must be saved and liberated from hell. This is the last and final demand of ethics. Direct all the power of your spirit to freeing everyone from hell. Do not build up hell by your will and actions, but do your utmost to destroy it. Do not create hell by thrusting the “ wicked ” into it. Do not imagine the Kingdom of God in too human a way as the victory of the “ good ” over the “ wickcd ”, and the isolation of the “ good ” in a place of light and of the “ wicked ” in a place of darkness. Not to do so presupposes a very radical change in moral actions and valuations. The moral will must be directed in the first place towards universal salvation. This is an absolute moral truth and it does not depend upon this or that metaphysical conception of salvation and perdition. Do not create hell for anyone either in this world or in the next, get rid of die instincts of vengeance which assume lofty and idealistic forms and are projected into eternity. As immanent in experience and as a consequence of the dark freedom that has to be lived through, hell exists, anyway, but we must not create it as a place of retribution in which the “ wicked ” are to be segregated from “ the good The Kingdom of God, in any case, lies beyond our “ good ” and “ evil ”, and we must not increase the nightmare of our sinful life on this side of the distinction. The “ good ” must take upon themselves the fate of the “ wicked ”, share their destiny and thus further their liberation. I may create hell for myself and, alas, I do too much to create it. But I must not create hell for others, not for a single living being. Let the “ good ” cease being lofty, idealistic avengers. The Emperor Justinian demanded once that the church should condemn Origen for his doctrine of universal salvation. Justinian was not content with there being temporal torments in this world, he wanted eternal torments in the next. It is time we stopped following the Emperor Justinian, but went against him. Let “ the good ” no longer interfere with saving the “ wicked ” from hell.

I have already quoted Gogol’s words, “ It is sad that one does not see any good in goodness ”. These words express the deepest problem of ethics. There is very little good in goodness, and this is why hell is being prepared on all sides. The responsibility of good for evil, of“ the good ” for “ the wicked ”, is a new problem for ethics. It is unjust to lay the whole responsibility upon “ evil ” and the “ wicked ”. They have come into being because “ the good ” were bad and had not enough good in them. Both the “ wicked ” and the “ good ” will have to give an answer to God, but His judgment will be different from the human. Our distinction between good and evil may prove to be a confusion. The “ good ” will have to answer for having created hell, for having been satisfied with their own righteousness, for having ascribed a lofty character to their vindictive instincts, for having prevented the “ wicked ” from rising up and for speeding them on the way to perdition by condemning them. Such must be the conclusion of the new religious psychology and ethics.

Gross, Cain and Abel

The problem of hell is an ultimate mystery that cannot be rationalized. But the conception of eternal torments as the triumph of divine justice, holding as it does a place of honour in dogmatic theology, is a denial of the mystery and an attempt to rationalize it. Eschatology must be free both from pessimism and from optimism born of rationalization. All rationalistic eschatologies are a horrible nightmare. The idea of everlasting torments in hell is a nightmare, and so is the idea of endless reincarnations, of the disappearance of personality in the divine being, and even the idea of inevitable universal salvation. This is because they all violate the mystery by rationalizing it. We cannot and must not construct any rationalistic doctrine of hell, whether optimistic and pessimistic. But we can and must believe that the power of hell has been vanquished by Christ, and that the final word belongs to God and to the Divine meaning. The conception of hell deals not with the ultimate but with the penultimate realities. Mystical and apophatic knowledge of God has nothing to say about hell. Hell disappears in the fathomless and inexpressible depth of the Godhead (Gottheit). It belongs to cataphatic and rationalistic theology. Even if the knowledge that there shall be no hell is withheld from me, I do know, at any rate, that there ought to be no hell and that I must do my utmost to save and free everyone from it. I must not isolate myself in the work of salvation and forget my neighbours doomed to perdition. We must not abandon to the devil greater and greater stretches of existence but must win them back for God. Hell is not a triumph for God—it is the triumph of the devil and of non-being.

Source: Berdyaev N., “The Destiny of Man”, trans. Duddington N., London 1948, p. 266-283

Etyka filozoficzna wcale nie interesowała się problemem piekła. Problem ten istniał tylko dla etyki religijnej. Tymczasem piekło jest nie tylko krańcowym, ale zasadniczym problemem etyki, bez rozwiązania którego etyka pozostaje powierzchowna. Można zdumiewać się, jak ludzie mało myślą o piekle i mało się nim trapią. Przede wszystkim przejawia się w tym ludzka lekkomyślność. Człowiek jest zdolny żyć wyłącznie na powierzchni, i wtedy nie jawi się mu obraz piekła. Utraciwszy świadomość wiecznego i nieśmiertelnego życia, człowiek uwolnił się od dręczącego problemu piekła, zrzucił z siebie ciężar odpowiedzialności. Od razu też stykamy się tutaj z antynomią moralną, która, prawdopodobnie, jest racjonalnie nierozwiązalna. Dusza prowadzi wewnętrzny dialog z samą sobą o piekle, i w tym dialogu żadna ze stron ostatecznie nie zwycięża. Na tym polega cała udręka problemu. Współczesne negowanie piekła czyni życie zbyt łatwym, powierzchownym i nieodpowiedzialnym. Usankcjonowanie zaś piekła pozbawia życie moralne i duchowe sensu, gdyż całe upływa ono w torturze. Idea jest torturą, a przez torturę człowieka można zmusić do wszystkiego. Ale to, do czego człowiek zmuszony jest torturą, lękiem przed mękami piekielnymi, pozbawione jest wartości i znaczenia, nie jest osiągnięciem moralnym i duchowym. Na tę stronę idei piekła nie zwracano wystarczającej uwagi. Wszystko, co człowiek czyni z lęku przed piekłem, a nie z miłości do Boga i do doskonałego życia, pozbawione jest wszelkiego znaczenia religijnego, chociaż w przeszłości motyw ten był najbardziej wykorzystywany dla życia religijnego. Jeśli istnieje piekło i grozi mi, to bezinteresowna miłość do Boga jest dla mnie niemożliwa, to ja określam się nie przez dążenie do doskonałości, a przez dążenie do uniknięcia mąk piekielnych. Piekło czyni człowieka utylitarystą, hedonistą i eudaj- monistą, pozbawia go bezinteresownej miłości do prawdy. Głęboką rację mieli ci mistycy, którzy wyrażali zgodę na męki piekielne i zgubę w imię miłości do Boga. Apostoł Paweł godził się być odłączonym od Chrystusa w imię miłości do braci.

Motyw ten istniał w mistyce kwietystycznej, u Fenelona, i był osądzony przez katolicki eudajmonizm i utylitaryzm. Szczególnie jest to widoczne u Marie des Vallees, która godziła się przyjąć męki piekielne w imię zbawienia opętanych przez szatana i skazanych na zgubę. Mistycy zawsze wznosili się ponad religijny utylitaryzm i eudajmonizm, które przeniknięte są zwulgaryzowaną już ideą piekła, a motywy lęku przed piekłem i zgubą oraz pragnienie zbawienia i szczęśliwości – wcale nie są motywami mistycznymi. Idea wiecznej szczęśliwości i wiecznych mąk, zbawienia i zguby pozostaje ideą egzoteryczną, załamaniem się objawienia życia Bożego w powszedniości społecznej. W religii stojącej pod znakiem powszedniości społecznej zawsze znajduje się element utylitarny. Wolna od niego jest tylko mistyka, wznosząca się do bezinteresowności. Zbawienie od wiecznej zguby wcale nie jest prawdą ostateczną, jest to tylko utylitarna i zwulgaryzowana transkrypcja prawdy

o szukaniu Królestwa Bożego, o miłości do Boga i osiągnięciu doskonałego życia,o teosis. Wcale to nie usuwa samego problemu piekła i nie stępia jego bolesności. Tak rozlega się głos tylko jednego z mówiących w wewnętrznym dialogu duszy. Jednak natychmiast zaczyna rozlegać się inny głos i umacnia nieprzezwyciężenie antynomiczny stosunek do piekła. Nie można przypuścić piekła, jest ono nie do przyjęcia dla świadomości moralnej, i nie można piekła negować wprost, bo tę negację okupuje się ignorowaniem niewątpliwych wartości. Bardzo łatwo jest negować piekło, negując osobę i wolność. Piekła nie ma, jeśli osoba nie należy do wieczności. Piekła nie ma, jeśli człowiek nie jest wolny i może być przymuszony do dobra i do raju. Idea piekła ontologicznie związana jest z wolnością i osobą, a nie ze sprawiedliwością i odpłatą. Chociaż brzmi to paradoksalnie, ale piekło jest postulatem moralnym wolności ludzkiego ducha. Piekło jest potrzebne nie tylko po to, żeby zatriumfowała sprawiedliwość i źli dostali odpłatę, ale po to, żeby człowiek nie był zniewolony przez dobro i przymusowo wprowadzany do raju, tj. w jakimś sensie człowiek ma moralne prawo do piekła, ma prawo w wolności przełożyć piekło nad raj. Ukryta jest w tym cała moralna dialektyka o piekle. Usprawiedliwienie piekła na gruncie idei sprawiedliwości, które znajdujemy u św. Tomasza z Akwinu i Dantego, jest najbardziej oburzające i najmniej pogłębione. Dialektycznie piekło określane jest nie przez sprawiedliwość, a przez wolność. Piekło jest dopuszczalne w tym sensie, że człowiek może zapragnąć piekła, przedkładać je nad raj, może czuć się lepiej w piekle, niż w raju. W idei piekła wyraża się ostre i natężpne poczucie osoby, jej niezniszczalności. Wieczna zguba osoby jest właśnie jej pozostawaniem w samej sobie, jej nierozpuszczalnością, jej absolutną samotnością. Piekło polega właśnie na tym, że osoba nie chce się go wyrzec. Panteistyczne rozpuszczenie i zniknięcie osoby w Bogu, oczywiście, znosi ideę piekła, ale oznacza ono negowanie osoby. Taka jest podstawa ontologiczna idei piekła. Wszelka ocena już jest początkiem piekła, jest punktem wyjściowym podziału na dwa królestwa, a jednym z tych królestw jest królestwo piekielne. I cały problem polega na tym, jak uniknąć piekła, nie wyrzekając się oceny i rozróżnienia. U takich ludzi, jak bł. Augustyn, jak Dante, widzimy patos podziału przygotowującego piekło. A walka przeciw piekłu nie oznacza zaprzestania walki przeciwo złu, a doprowadzenie jej do końca. Cale zagadnienie polega na tym, czy piekło jest dobrem, jak myślą „dobrzy” obrońcy piekła.

W wewnętrznym dialogu o piekle, w ujawniającej się tutaj wewnętrznej dialek- tyce, dusza staje raz w subiektywnym, raz w obiektywnym punkcie widzenia, patrzy na ten problem raz z wewnątrz, raz z zewnątrz. I stąd rodzi się sprzeczność. Na piekło można patrzeć z ludzkiego punktu widzenia i z punktu widzenia Bożego. I oto kiedy patrzysz na piekło z punktu widzenia Boga, obiektywizując je, to piekło jest niezrozumiałe, niedopuszczalne i oburzające. Nie można pogodzić się z tym, że Bóg mógł stworzyć świat i człowieka przewidując piekło, że mógł przesądzić piekło przez ideę sprawiedliwości, że ścierpi piekło jako odrębny krąg diabelskiego bytu obok Królestwa Bożego. Z Bożego punktu widzenia oznacza to fiasko stworzenia. Piekło zobiektywizowane, jako odrębna sfera życia wiecznego, jest zupełnie nie do zniesienia, nie do pomyślenia i wprost nie do połączenia z wiarą w Boga. Bóg świadomie dopuszczający wieczne męki piekielne wcale nie jest Bogiem, podobny jest on raczej do diabła. Usprawiedliwienie piekła jako odpłaty złym, radujące dobrych, jest bajką dla dzieci, nie ma w nim niczego ontologicznego, jest to wzięte z powszedniości społecznej z jej nagrodami i karami. Idea wiecznego piekła jako sprawiedliwej odpłaty za fałszywe poglądy dogmatyczne i herezje jest jednym z najbardziej nikczemnych i szpetnych wytworów triumfującej powszedniości społecznej. Z punktu widzenia obiektu, z punktu widzenia Boga, żadnego piekła być nie może, a dopuszczalność piekła oznaczałaby negowanie Boga. Wszystko się jednak zmienia, kiedy staniecie w punkcie widzenia subiektu, człowieka. Wtedy rozlega się drugi głos, i wtedy piekło staje się zrozumiałe, jest ono dane w ludzkim doświadczeniu. A moralne oburzenie człowieka zaczyna się dopiero wtedy, gdy piekło zostaje zobiektywizowane i zatwierdzone przez Boga i jakby w Bogu, a nie przez człowieka i jakby w człowieku. Piekło w całości należy do sfery subiektywnej, a nie obiektywnej, jest ono w subiekcie, a nie w obiekcie, w człowieku, a nie w Bogu. Żadne piekło jako obiektywna sfera bytu nie istnieje, jest to całkowicie bezbożna idea, raczej manichejska, niż chrześcijańska. Dlatego zupełnie niemożliwa i niedopuszczalna jest żadna ontologia piekła. Zbudowanie ontologii piekła, tj. zobiektywizowanie piekła, jest właśnie tym, co wywołuje przeciw sobie sprawiedliwe oburzenie i bunt. Nie do pomyślenia jako sfera bytu obiektywnego, piekło istnieje w sferze subiektywnej i oznacza doświadczenie człowieka oraz drogę człowieka. Piekło, jak i raj, są tylko symbolami drogi duchowej. Doświadczenie piekła jest zamykaniem się w subiekcie, niemożliwością wejścia w obiektywne bycie, jest samopogrążeniem, dla którego wieczność zamyka się i pozostaje tylko niedobra nieskończoność. Wieczne piekło jest błędnym i sprzecznym połączeniem wyrazowym. Piekło jest negowaniem wieczności, niemożliwością wejścia w życie wieczne i włączenia się do udziału w wieczności. Nie może być żadnej piekielnej i diabelskej wieczności, może być jedynie wieczność Boża, wieczność Królestwa Bożego, na równi z którą nie może być żadnego bytu. Jednak w subiekcie, w zamkniętej sferze subiektywnej, może ujawnić się niedobra nieskończoność mąk. Doświadczenie, z którego zaczerpnięta jest idea wiecznego piekła, dane jest do przeżywania człowiekowi w subiektywnej sferze męki jako nie mającej końca w czasie. W doświadczeniu tego naszego życia dano nam przeżywać męki, które wydają się nam nieskończone, i tylko takie męki wydają się nam piekielne i straszne, które dano nam nie na minutę, nie na godzinę lub dzień, a na nieskończoność. Ale ta nieskończoność wcale nie jest wiecznością i wcale nie jest obiektywnym istnieniem. Ta nieskończoność określana jest zamykaniem się subiektu w swojej samotnej męce, niemożliwością wyjścia z niej w obiektywne bycie. Ta nieskończoność mąk obiektywnie może trwać chwilę, część dnia lub dzień, ale nadaje się jej nazwę wiecznych mąk piekielnych. Przeżycie wiecznych mąk piekielnych jest niemożliwością wyrwania się subiektu z zamkniętości w swoim przeżywaniu męki. Piekła nigdzie nie ma, poza widmową, niebytową, właśnie pozbawioną wszelkiej obiektywności sferą zamkniętości subiektu w samym sobie, bezsilnego, aby wejść do wieczności. Piekło wcale nie jest wiecznością, piekło jest nieskończonym przedłużaniem w czasie. Męka piekielna jest właśnie czasowa, bo znajduje się w niedobrym czasie, i wcale nie jest wieczna, wcale nie oznacza trwania w wieczności innej, niż wieczność Królestwa Bożego. W piekle są ci, którzy pozostają w czasie i nie przechodzą do wieczności, w piekle są ci, którzy pozostają w subiektywnej zamkniętej sferze i nie przechodzą do sfery obiektywnej Królestwa Bożego. Piekło jest w gruncie rzeczy widmową, fantasma- góryczną, sferą niebytową. Ale może ono być dla człowieka największą psychologiczną, subiektywną realnością. Piekło jest fantasmagorią, koszmarnym snem, który nie może być wiecznym, ale może być przeżywany przez człowieka jako nieskończony. Fantazmaty, które powstają przez ludzkie namiętności, pogrążają człowieka w piekle. Tak przędziona jest widmowa tkanina koszmarów i snów, z których człowiek nie może obudzić się w wieczności, ale które właśnie dlatego nie mogą być wiecznymi. W piekielnych koszmarach człowieka nie ma niczego obiektywno- -bytowego. To wcale nie obiektywna sprawiedliwość Boga przeznacza człowiekowi przeżywanie tych piekielnych koszmarów i złych snów, a irracjonalna wolność człowieka, przyciągająca do niebytu sprzed stworzenia świata. Lecz niebyt ten przybiera piekielny charakter po doświadczeniu bytu, po doświadczeniu życia w Bożym świecie. Przeżycie mąk piekielnych możliwe jest dla stworzenia tylko, o ile nie pociemniał w nim ostatecznie obraz Boży, o ile światło Boże rozjaśnia jeszcze ciemności złych fantasmagorii. Jeśli wyobrazić sobie, że obraz i podobieństwo Boże ostatecznie pociemnieją i światło Boże zupełnie przestanie świecić, to męki piekielne ustaną, to nastąpi ostateczny powrót do niebytu. Ostateczna zguba jest do pomyślenia jedynie jako niebyt, nie znający już męki. W męce piekielnej męczy człowieka nie Bóg, a męczy sam siebie człowiek, lecz męczy siebie Bogiem, Bożą ideą. Światłość Boża jest źródłem mąk jako przypominanie o tym, do czego człowiek jest powołany. Walka przeciwko siłom piekła jest walką o taką trzeźwość, siłę i całkowitość świadomości, które dają możliwość obudzenia się w wieczności z koszmarnego snu, trwającego jakby w nieskończonym czasie. Piekielna fantasmagoria jest utratą całkowitości osoby i syntetyzującej siły świadomości, ale nadal istnieją w niej i majaczą porwane strzępy osoby i nadal trwa rozdrobniona świadomość osoby. Te porwane strzępy osoby przeżywają absolutną samotność. Uwolnienie od piekielnego koszmaru i męczących rojeń, które jest trwaniem między bytem i niebytem, jest albo zwycięstwem całościowej świadomości (można powiedzieć, że także nadświadomości) osoby, jej powrotem do prawdziwego bytu i jej przejściem do wieczności, albo ostatecznym zniweczeniem rozdrobnionej świadomości i przejściem do ostatecznego niebytu. Człowiek zmierza od podświadomości przez świadomość do nadświadomości. Całościowość i pełnia osiągane są jedynie w życiu nadświado- mym. Nasze „świadome” życie od narodzin do śmierci zawiera w sobie zagrażające stany sennych widziadeł, uprzedzające piekielny koszmar. Stany te powstają na skutek grzesznych namiętności. Świadomość jest w nich rozdrobniona i okaleczona przez nie rozjaśnioną i nie przemienioną podświadomość. Jednak w życiu człowieka są też inne rojenia i sny, w których jest uprzedzenie raju. Nieco otwiera się w nich życie nadświadomości, w którym podświadomość zostaje przemieniona i podniesiona w górę. Problem piekła jako sfery subiektywnej jest problemem współzależności podświadomości, świadomości i nadświadomości. Walka przeciwko piekłu jest obudzeniem nadświadomości, tj. życia duchowego. Inaczej stosunek podświadomości i świadomości tworzy koszmarne i złe widziadła senne. Świadomość sama w sobie nie jest jeszcze osiągnięciem całkowitości osoby. A tylko przez osiągnięcie całkowitości osoby można walczyć z tymi rozdrobnionymi strzępami świadomości, które pogrążają w piekło. Całkowitość osoby ginie w piekle na skutek pogrążenia się i zamykania osoby w sobie, egocentryzmu, złej samotności, tj. niemocy kochania i osiągnięcia nadświadomej całości. Wszystko to znamy i możemy zgłębiać w doświadczeniu naszego życia, przebiegającego w środkowym, oddzielającym paśmie świadomości. Przez rozkład osoby zsuwamy się w dół, do koszmarnych widziadeł sennych i rojeń. Ostateczne zaś obudzenie osiąga się przez tę duchową trzeźwość, która prowadzi do światła całościowej nadświadomości. Duchowa trzeźwość i świetlana ekstaza jednakowo mówią o nastaniu takiej całkowitości, która uczyni niemożliwym powrót do koszmarnego, piekielnego pół-bycia. Początkowa podświadoma, żywiołowa całość jest już niemożliwa po zapaleniu się świadomości i przechodzeniu świadomości przez rozdwojenie. Po tym możliwy jest albo ruch w górę, do raju nadświadomości, albo rozkład i upadek w stany piekielne, zachowujące strzępy świadomości. Ból i męka związane są ze świadomością, a świadomości nie można ostatecznie zniweczyć. Samo powstanie świadomości już jest rozerwalnością i świadomość dręczy się o całkowitość. Lecz rozdwojenie świadomości może przejść w całkowitą rozerwalność, w tej rozerwalności ból i męka nasilają się. Ustanie bólu i męki jest nastaniem nadświadomej całkowitości albo ostatecznego niebytu.

W człowieku to, co jest dzienne, świadome, czuwające, nie jest tak oddzielone od tego, co nocne, nieświadome, sennie majaczące, jak to sądzi powszedniość. W świecie starożytnym, w zaraniu historii, granica ta była jeszcze mniej dostrzegalna, i człowiek mieszał „sny” z „rzeczywistością”. W tej atmosferze przebiegał proces mitotwórczy. Idea piekła stała się zupełnie wyraźna dopiero w świadomości chrześcijańskiej. Jednak zrodziła się ona u starożytnych i nie była tam jeszcze doprowadzona do ścisłej współzależności z ideą karzącej sprawiedliwości. Piekło, podziemne królestwo cieni, pół-byt i pół-niebyt, do którego spada człowiek, jest smutnym losem śmiertelników. Starożytny Grek nie znał ocalenia od tego losu. Idea pośmiertnej egzystencji dusz była związana z chtonicznymi, podziemnymi bogami. Tutaj rodzi się w duszy tkanina piekielnych koszmarów ludzkości, obrazów podziemnego, mrocznego, męcząco-majaczącego pół-istnienia. Tragiczny światopogląd Greków godził się ze smutnym losem śmiertelników. Zgroza była w tym, że śmiertelnicy nie byli poddani ostatecznej śmierci, że oczekiwało ich jakieś półżycie, pół- świadomość, półbycie, podobne do ciężkich snów, z których człowiek nie ma siły się obudzić. Grecka arystokracja wzniosła Olimp nad mrocznym królestwem podziemnym. W misteriach starożytny Grek poszukiwał ostatecznego zwycięstwa nad śmiercią i dopuszczenia do udziału w prawdziwej nieśmiertelności. Jednak Grecy dość słabo wyrazili koncepcję, zgodnie z którą zachodzi podział na dwa obozy, obóz „dobrych” i obóz „złych”, walka dwóch światowych zasad i zwycięstwo nad królestwem szatana, odepchniętym do piekła. Dualizm religijno-moralny właściwy był świadomości perskiej, i szczególne napięcie osiąga w manicheizmie. Nie można zaprzeczać, że świadomość biblijna, judaistyczna uległa wpływom perskim w swojej eschatologii, a sama idea diabła i jego królestwa ma w świadomości chrześcijańskiej źródło perskie. Świadomość chrześcijańska, zasadniczo, nigdy nie mogła uwolnić się zupełnie od elementów manichejskich. Kiedy krystalizowała się koncepcja piekła, to wniknęło do niej starożytne uczucie zemsty, przeniesione z czasu do wieczności. To uczucie zemsty weszło też do koncepcji piekła u Dantego. Zrozumiała jest więc antypatia Mikołaja Fiodorowa do Dantego, którego uważał za geniusza zemsty. Świadomość ludzka wyobrażała sobie piekło w dwóch formach – albo w formie smutnego losu i zguby ludzkości w ogóle, gdyż nie ma zbawienia, zbawienie nie ujawniło się i nikt nie dostanie się do Królestwa Bożego, które jest królestwem bogów, albo w formie triumfu karzącej sprawiedliwości nad złymi, po tym, jak ujawniło się zbawienie dobrych. Początkowy obraz piekła jest smutnymi majaczeniami grzesznej ludzkości, nie znającej zbawienia, niezdolnej ani żyć w wieczności, ani ostatecznie umrzeć. Inny obraz piekła stworzony przez tych, którzy dowiedzieli się o zbawieniu i uznają siebie się za „dobrych”, jest obrazem stworzonym dla „złych”. Nie można przypuścić, że piekło jest stworzone przez Boga. Piekło stworzone jest przez diabła. Piekło stworzone jest przez ludzki grzech. A zgroza jest w tym, że piekło stworzone jest nie tylko przez „złych”, nie tylko przez zło, ale w dużo większym stopniu stworzone jest przez „dobrych”, stworzone jest przez samo dobro dla „złych” lub dla „zła”. „Źli” stwarzają piekło dla siebie, natomiast „dobrzy” stwarzają piekło dla innych. Przez wieki „dobrzy”, poznawszy zbawienie, utwierdzali i utrwalali koncepcję piekła. Był to potężny prąd myśli chrześcijańskiej, przeniknięty niechrześcijańską, nieewangeliczną ideą sprawiedliwości. W konstytuowaniu i uwiecznianiu piekła najmniej winni byli pierwsi greccy nauczyciele Kościoła. Tego złego czynu „dobrych” dopuszczono się głównie w zachodniej myśli chrześcijańskiej, począwszy od bł. Augustyna, a znalazł swoje uwieńczenie u Tomasza z Akwinu i u Dantego. Koncepcja piekła, stworzona przez „dobrych” dla „złych”, triumfuje we wszystkich katechizmach i we wszystkich oficjalnych kursach teologii. Koncepcja ta opiera się na tekstach ewangelicznych, które przyjmowane są dosłownie, bez wnikania w obrazowy język Ewangelii i bez zrozumienia jego symboliki. Jedynie nową świadomość chrześcijańską niepokoją ewangeliczne słowa o piekle. Starą świadomość chrześcijańską te słowa radowały.

Wszystkie antynomie, związane z problemem wolności i konieczności, nie tylko przenoszone są na naturę piekła, ale też bardzo wyostrzają się w zastosowaniu do niej, wywołując nowe trudności. Jeśli z humanitaryzmu, miłości bliźniego, dopuścimy konieczność, tj. zdeterminowanie powszechnego zbawienia, to jesteśmy zmuszeni odrzucić wolność stworzenia. Tak nauka Orygenesa o apokatastazie popada w konflikt z jego własną nauką o wolności. Zbawienie całego świata, rozumiane jako powszechne przywrócenie do stanu początkowego sprzed grzechu pierworodnego, ujmowane jest jako rezultat zdeterminowanego procesu, niezależnego od wolności człowieka. Całe stworzenie będzie w końcu zmuszone wejść do Królestwa Bożego. Piekło istnieje, ale jest czasowe, a nie
wieczne, tj. zasadniczo jest ono czyśćcem. Czasowe piekło zawsze jest tylko czyśćcem i nabiera znaczenia pedagogicznego. W wewnętrznym dialogu duszy o piekle głos Orygenesa jest wiecznym głosem jednej strony duszy ludzkiej. Kiedy Orygenes powiedział, że Chrystus pozostanie na krzyżu i Golgota potrwa do tej chwili, dopóki choć jedna istota pozostanie w piekle, to wyraził wieczną prawdę. Mimo to powinniśmy uznać, że determinowanie, przesądzanie zbawienia jest racjonalizacją tajemnicy ostatecznych losów, tajemnicy eschatologicznej. Lecz czy możliwe jest twierdzenie przeciwne, zmuszone dopuścić determinowanie piekła w świadomości Bożej i przeznaczenie do zguby? Oczywiście, jest to jeszcze mniej możliwe do przyjęcia. Orygenes jest lepszy od Kalwina, u Orygenesa więcej jest prawdy moralnej, niż u bł. Augustyna. Spotykamy się z podstawową antynomią, którą przeżywa dusza, kiedy dręczy ją pytanie o piekło: wolność człowieka, wolność stworzenia nie dopuszcza przymusowego, zdeterminowanego zbawienia i wolność też buntuje się przeciwko idei piekła jako fatum. Nie można negować piekła dlatego, że zderza się to z wolnością, i nie można uznawać piekła dlatego, że buntuje się przeciwko temu wolność. Piekło jest irracjonalną, ciemną, meoniczną wolnością, przekształcającą się w fatum. Świadomość chrześcijańska odrzuca istnienie fatum w sensie antycznym, greckim, jako niezgodne z Bogiem i ludzką wolnością. Jednak idea piekła jest w chrześcijaństwie ideą fatalną. Co prawda, można powiedzieć, że piekło jest fatum „złych” i „dobrzy” nie znają tego fatum, są od niego wolni. W takim rozważaniu pozostajemy jednak na powierzchni. Wolność „złych” jest fatalną wolnością, jest fatum. Wolność, którą zwykle przeciwstawia się fatum, może przerodzić się w fatum. I oto ciemna, zła, pozbawiona łaski wolność jest fatum, które uznaje chrześcijaństwo. Ciemna wolność odrzucająca łaskę może nie zechcieć raju, może woleć piekło. Ci, którzy buntują się przeciwko idei piekła, nierzadko też sami wolą piekło. W ten sposób wolne przedkładanie piekła nad raj okazuje się fatum ciążącym nad stworzeniem. Antynomia wolności i konieczności istnieje tu nie tylko po stronie człowieka i stworzenia, ale także po stronie Boga. I niemożliwość rozwiązania tej antynomii rodzi naukę o predestynacji. Jeśli Bóg przewiduje łub, ściślej, odwiecznie wie, gdzie skieruje się wolność stworzenia, którą On sam je obdarzył, to przez to jednych predestynuje do zbawienia, a innych do zguby. Ta straszna nauka zamienia w fatum nie wolność, a samego Boga. Bóg jest fatum dla stworzenia, predestynacją do zbawienia lub zguby. Nauka o predestynacji, oczywiście, jest jedną z form racjonalizacji tajemnicy ostatecznych losów i jest formą racjonalizacji najbardziej oburzającą. Jednak piekło we wszystkich wypadkach okazuje się fatum – albo fatum Bożej predestynacji, albo fatum ludzkiej wolności. Antynomia pozostaje nieprzezwyciężona, i wewnętrzny dialog duszy ludzkiej, rozdzierającej się od męczących wysiłków rozwiązania problemu piekła, trwa nadal. Można powiedzieć, że sam ten dialog, sam wysiłek rozwiązania problemu piekła już jest przebywaniem w ogniu piekielnym. Dialektyka piekła może zajść tak daleko, że uzna samego Boga za zasługującego na piekło. Robi to właśnie najbardziej niepospolity i o głębokim umyśle pisarz współczesnej Francji, Marcel Jouhandeau. Oto jego wstrząsające słowa: La mélancolie que jepeux Lui donner est terrible: tous les Anges ne Le consolent pas de moi. Et qui sait que Lui si ce n’est pas „lepéchéde Dieu”, Son unique faiblesse, que de m’aimer, si, m’aimant, Dieu ne mérite pas de partager l’Enfer qu’il me promet? L’Enfer n’est pas ailleurs qu’a a la place la plus brülante du Coeur de Dieu . Stawia się tutaj nieuniknione pytanie o piekielne cierpienia samego Boga, jeśli kochany przez Niego będzie płonął w ogniu piekielnym. Idea piekła jest ideą fatum na wieczność, gdyż w piekle nie ma już ani wolności, ani łaski, które mogłyby z niego wyprowadzić. Kiedy myślimy o piekle, to myślimy o czymś absolutnie fatalnym i nie do naprawienia. Uznawana jest wolność, która prowadzi do piekła, ale nie uznawana jest wolność, która wyprowadza z piekła, jest tam wolne wejście, ale nie ma wolnego wyjścia. W ten sposób w Boży zamysł o świecie wnika zasada ciemnego fatum, bardziej jeszcze strasznego, niż fatum świadomości antycznej. I ta fatalna świadomość ciąży nad świadomością i sumieniem chrześcijan. Piekło, jako odrębna sfera ontologiczna, oznacza albo niepowodzenie Bożego zamysłu o świecie, albo fatum świadomie dopuszczone w Bożym zamyśle. Nazwanie tego fatum triumfem Bożej sprawiedliwości jest wielką nieprawdą, bo męki w wieczności jako odpłaty za grzech i przestępstwo popełnione w czasie, nie można ujmować jako urzeczywistnienia sprawiedliwości. Wieczność i czas są niewspółmierne. Jeśli już szukać gdzieś sprawiedliwości, to raczej w nauce o reinkarnacji i karmie. Za czas odpowiada w niej czas, a nie wieczność, i uznaje się możliwość nowego i większego doświadczenia, niż to, które dane jest człowiekowi raz jeden – od narodzin do śmierci. Teozoficzna nauka o reinkarnacji jest nie do przyjęcia przez świadomość chrześcijańską. Trzeba jednak przyznać, że ostateczny los człowieka może być rozstrzygnięty tylko po niezmiernie większym doświadczeniu w światach duchowych, niż to, które dane jest w krótkim życiu ziemskim.

Piekło jest krańcowym rezultatem określonego kierunku woli moralnej i kierunku dominującego w moralnej świadomości ludzkości. Chcą go i utwierdzają go ci właśnie, którzy nigdy nie rozmyślają o takich problemach teologicznych, jak piekło. Piekło, jako sfera obiektywna, jest wytworem woli moralnej, który ostro dzieli świat na dwa obozy, na obóz „dobrych” i obóz „złych”, na dwa królestwa, które kończą się właśnie rajem i piekłem. „Źli” odepchnięci są do piekła, odepchnięci są do piekła jeszcze w tym życiu, w tym czasie. Chodzi o odepchnięcie moralne, bo panowanie może fizycznie należeć do „złych”. Piekło jest rezultatem całkowitego oddzielenia losu dobrych, dziedziczących szczęśliwość, od losu złych, dziedziczących wieczną mękę. Piekło, jako obiektywna sfera, jest przede wszystkim tworem dobrych. Wydaje się im ono spełnieniem sprawiedliwości, sprawiedliwym sądem. Mówię teraz o piekle, które ujmowane jest jako sfera obiektywna, gdyż piekło jako sfera subiektywna przenoszone jest w głąb życia samych „dobrych” jako także i im znane doświadczenie, jako ich droga. Wola ludzka, ostro rozdzielająca świat na dwie części, wyobraża sobie piekło jako wieczne katorżnicze więzienie, w którym już izolowani „źli” nie mogą wyrządzać zła dobrym. Ta idea piekła jest, oczywiście, ideą na wskroś ludzką, a nie Bożą, i wyobraża sobie ostateczne zakończenie życia światowego nie „po tamtej stronie dobra i zła” naszego grzesznego świata, a po tej stronie. Całkiem nie myśli się przy tym o możliwości realnego ontologicznego zwycięstwa nad złem, tj. o rozjaśnieniu i przemienieniu złych, a nade wszystko wcale nie ma nastawienia do tej woli, jest wola odwrotna. Zło powinno być izolowane, ukarane i wtrącone do piekła. Jest to pocieszenie dla dobrych. Nikt nie chce myśleć o zbawieniu „złych” i samego diabła. Oczywiście, myśli się o zbawieniu grzeszników, bo wszyscy ludzie są grzesznikami. Następuje jednak moment, kiedy grzesznicy zaliczeni zostają do obozu „złych” i oddanych diabłu, a wtedy porzuca się ich i odprawia do piekła. Największym wypaczeniem etyki, etyki uznanej za bardzo wzniosłą, było to oddzielenie losu „dobrych” od losu „złych” i ten ostateczny sąd „dobrych” nad „złymi”. Na próżno myśli się, że piekło jako odwet i kara, odbywana bezterminowo w jakiejś obiektywnej sferze bytu, jest sądem Bożym. Jest to pocieszający wymysł i fałsz, dopuszczony przez tych, którzy uznają siebie za „dobrych”. W ludzkiej, zanadto ludzkiej idei piekła zobiektywizowany zostaje nędzny sąd ludzki, który nic wspólnego nie ma z sądem Bożym. Za „herezje” do piekła wysyła „ortodoksja” według postanowienia sądu ludzkiego, a nie sądu Bożego. Sąd Boży, którego oczekuje dusza ludzka i całe stworzenie, zapewne, bardzo mało podobny będzie do sądu ludzkiego. Na tym sądzie ostatni będą pierwszymi, a pierwsi będą ostatnimi, czego nie jesteśmy w stanie zrozumieć. Najbardziej zaś niedopuszczalne jest to, kiedy człowiek bierze na siebie prerogatywy sądu Bożego. Sąd Boży odbędzie się, ale będzie on sądem także nad ideą piekła. Sąd Boży znajduje się po

tamtej stronie naszego rozróżniania dobra i zła, jest sądem po tamtej stronie. Być może, odzwierciedliło się to w nauce o predestynacji. I dlatego moralna wola człowieka nigdy nie może być skierowana na odpechnięcie jakiegokolwiek stworzenia do piekła, na domaganie się tego odpechnięcia, jako urzeczywistnienia sprawiedliwości. Można jeszcze piekło dopuszczać dla siebie. Wynika to z tego, że piekło istnieje w tym, co subiektywne, a nie w tym, co obiektywne. Mogę przeżywać męki piekielne i uznawać siebie za zasługującego na męki piekielne. Nie można jednak pozwolić na piekło dla innych, nie można pogodzić się z piekłem dla innych. Wynika to już z tego, że piekła nie można obiektywizować i przedstawiać jako obiektywny porządek bytu. Trudno jest zrozumieć i przyjąć psychologię pobożnych chrześcijan, którzy spokojnie godzą się z tym, że otaczający ich ludzie, niekiedy nawet bliscy im ludzie, będą w piekle. Nie można pogodzić się z tym, że człowiek, z którym piję herbatę, skazany jest na wieczne męki piekielne. Gdyby ludzie byli moralnie bardziej wrażliwi, to całe nastawienie swojej woli moralnej i swojego ducha skierowaliby na wybawienie z mąk piekielnych każdej istoty, spotkanej przez nich w życiu. I myśli się na próżno, że ludzie właśnie to czynią, kiedy przyczyniają się do rozwijania cnót moralnych innych ludzi i umocnienia ich w słusznej wierze. Radykalna zmiana moralna może być jedynie zmianą stosunków do samych „złych”, do skazanych na zgubę, pragnieniem zbawienia także dla nich, tj. przyjęciem na siebie również losu „złych”, podzieleniem ich losu. To znaczy, że nie mogę zbawiać się induwidualnie, w izolacji, przedostawać się do Królestwa Bożego licząc na swoje zasługi. Takie rozumienie zbawienia niszczy jedność kosmosu. Raj nie jest dla mnie możliwy, jeśli moi bliscy, moi krewni lub nawet po prostu ludzie, z którymi wypadało mi być razem w życiu, będą w piekle, jeśli w piekle będą Boehme jako „heretyk”, Nietzsche jako „antychryst”, Goethe jako „poganin”, i grzeszny Puszkin. Ci katolicy, którzy w swojej teologii nie mogą zrobić kroku bez Arystotelesa, są gotowi ze spokojnym sumieniem dopuścić, że Arystoteles, jako niechrześcijanin, płonie w ogniu piekielnym. Otóż to właśnie stało się dla nas niemożliwym, a ta niemożliwość jest wielkim osiągnięciem świadomości moralnej. Jeśli już tak wiele zawdzięczam Arystotelesowi czy Nietzschemu, to powinienem podzielić ich los, wziąć na siebie ich mękę, powinienem wyzwolić ich z piekła. Świadomość moralna zaczęła się od Bożego pytania: „Kainie, gdzie jest twój brat Abel?”. Zakończy się ona innym Bożym pytaniem: „Ablu, gdzie jest twój brat Kain?”.

Piekło jest stanem duszy, bezsilnej, żeby wyjść z siebie, jest
skrajnym egocentryzmem, złą i ciemną samotnością, tj. ostateczną niezdolnością kochania. Piekło jest zamkniętością w sobie męczącej chwili, przy której wewnątrz tej chwili otwiera się bezdeń i nieskończoność, chwila staje się nieskończonym czasem. Piekło stwarza i organizuje oddzielenie duszy od Boga, od świata Bożego, od innych ludzi.

W piekle dusza jest od wszystkich i od wszystkiego oddzielona i
odosobniona, i jednocześnie przez wszystkich i przez wszystko zniewolona. Wypaczenie idei piekła w świadomości ludzkiej doprowadziło do tego, że była ona utożsamiana z lękiem przed Sądem Bożym i Bożym odwetem. Ale piekło nie jest działaniem Boga na duszę, w danym wypadku sądowym i karnym, a jest właśnie nieobecnością działania Boga na duszę, niezdolnością duszy do otwarcia się na jakiekolwiek by nie było działanie Boga, jest całkowitym odpadnięciem od Boga. Piekło nie jest niczym innym, jak całkowitym oddzieleniem od Boga. Zgroza piekła wcale nie polega na tym, że Sąd Boży będzie surowy i nieubłagany. Bóg jest miłosierdziem i miłością, i oddać Jemu swój los oznacza przezwyciężenie zgrozy. Zgroza polega na pozostawieniu mojego losu mnie samemu. Straszne nie jest to, co Bóg ze mną zrobi. Straszne jest to, co ja sam zrobię ze sobą. Straszny jest sąd duszy nad sobą, nad własną bezsilnością w utwierdzeniu życia wiecznego. Piekło, zasadniczo, oznacza nie to, że człowiek dostał się w ręce Boże, a to, że ostatecznie pozostaje on we własnych rękach. Nie ma nic straszniejszego niż własna meoniczna, ciemna wolność, przygotowująca piekielne życie. Lęk prze Sądem Bożym jest jedynie niemożliwością dla ziemnego żywiołu znieść światłość i miłość Bożą. Sąd Boży jest jedynie straszną światłością, rzuconą na ciemność, miłością przemienioną w złość i nienawiść. Każda dusza ludzka jest grzeszna i poddana ciemnościom, z której nie może własnymi siłami wydostać się ku światłości. Dusza staje się skłonna do przejścia do widmowego i marzycielskiego pół-bytu, pół-życia. Wysiłkiem własnej wolności nie może ona przejść do autentycznego bytu, do autentycznego życia. Wiąże się z tym sama istota chrześcijaństwa. „Syn Człowieczy nie przyszedł po to, żeby gubić dusze, ale żeby je zbawić”. „Nie przyszedłem bowiem po to, żeby świat sądzić, ale by świat zbawić”. Przyjście Chrystusa jest wybawieniem od piekła, które człowiek zgotował sobie samemu. Przyjście Chrystusa oznacza przejście duszy od tworzenia piekła do tworzenia królestwa Bożego. Bez Chrystusa-Zbawiciela i Odkupiciela królestwo Boże dla człowieka jest niedostępne i nieosiągalne. Moralne wysiłki człowieka nie prowadzą do królestwa Bożego. Jeśli nie ma Chrystusa i nie ma wewnętrznego przewrotu, to piekło w tej lub innej postaci jest nieodwracalne, jest w naturalny sposób tworzone przez człowieka. Istota zbawienia – w wyzwoleniu od piekła, do którego ciąży stworzenie. Idea piekła powinna być całkowicie wyzwolona ze wszystkich asocjacji wiążących się z przenoszeniem na niebo zasad prawa karnego. Piekło, jako sfera subiektywna, jako pogrążenie się duszy w jej własną ciemność, jest imma- nentnym rezultatem grzesznego istnienia, a wcale nie jest transcendentną karą za grzech. Piekło jest niemożliwością przejścia do transcendencji, jest pogrążeniem się w immanencji. Jedynie zstąpienie Syna Bożego do piekła może od niego uwolnić.

Piekło jest rezultatem zamkniętości świata przyrodzonego, zamkniętego dla ingerencji Boga, dla zstąpienia Boga. Natomiast wszelkie działanie Boże na świat może być skierowane jedynie na wyzwolenie od piekła. Piekło wcale nie nastanie w wieczności, ono pozostanie w czasie. I dlatego piekło nie może być wieczne. Jeden z głosów, rozbrzmiewających w mojej duszy, mówi, że wszyscy są skazani na piekło, gdyż wszyscy w mniejszym lub większym stopniu skazują się na piekło. Tak jednak przewidywane są ostateczne losy bez oczekiwania i przewidywania Chrystusa. A drugi głos mówi we mnie, że wszyscy powinni być zbawieni, że wolność człowieka powinna być rozjaśniona od wewnątrz, bez przemocy nad nią, że przychodzi przez Chrystusa, że właśnie jest zbawieniem. W świecie duchowym nie można sobie wyobrażać diabła jako zewnętrznego wobec duszy ludzkiej, on jest jej imma- nentny, on jest jej skazaniem na samą siebie. Chrystus wyzwala duszę od diabła. Jeśli nie opierać się na punkcie widzenia manichejskiego dualizmu, to diabeł jest wyższym duchem, Bożym stworzeniem i jego upadek wytłumaczyć się daje jedynie meoniczną wolnością. Problem satanizmu sprowadza się do tej bezdennej, irracjonalnej wolności.

Idea piekła została przekształcona w narzędzie zastraszania, terroru religijnego i moralnego. Jednak prawdziwa zgroza przeczuć piekła w ludzkiej duszy jest nieobecna w tych zastraszaniach. Ta prawdziwa zgroza nie mieści się w groźbach transcendentnego Sądu Bożego i odpłaty, a w immanentnym przeżywanu ludzkiego losu, z którego wykluczono wszelkie działanie Boże. Paradoksalnie można było by powiedzieć, że zgroza piekła nastaje wtedy, gdy człowiek podporządkowuje swój ostateczny los swojemu własnemu sądowi, a nie sądowi Bożemu. Najbardziej bezlitosnym sądem jest własny sąd, jest on piekielną męką, męką sumienia, rozdwojeniem, utratą całościowości, istnieniem porwanym na strzępy. Sąd Boży jest jednocześnie działaniem zbawiennej siły na stworzenie. Sąd Boży jest ustanowieniem prawdziwych realności i podporządkowaniem wszystkich realności najwyższej realności, podporządkowaniem w porządku ontologicznym, a nie jurydycznym. Jeśli był czas, kiedy zastraszająca idea piekła utrzymywała powszedniość społeczną w Kościele, to teraz nadszedł czas, kiedy idea ta może tylko przeszkodzić w przy- stąpiąniu do Kościoła. Zmieniła się świadomość człowieka. I stało się dla niego jasne, że nie można szukać Królestwa Bożego i doskonałego życia z lęku przed piekłem, że lęk przed piekłem jest afektem chorobliwym, przeszkadzającym osiągnąć doskonałość i pracować dla Królestwa Bożego, pozbawiającym całe życie człowieka znaczenia moralnego. Lęk przed piekłem, którym próbuje się podgrzać życie religijne, jest częściowym przeżywaniem samego piekła, jest wchodzeniem w chwilę, w której ujawnia się piekło. I dlatego ci, którzy stawiają życie religijne w zależności od zastraszania piekłem, stawiają to życie w zależności od wchodzenia w piekło, popychają duszę do piekła. Piekło jest na wskroś immanentne i psychologiczne, nie ma i nie można sobie wyobrazić w piekle niczego transcendentnego i ontologicznego. Piekło jest immanentną zamkniętością i beznadziejnością, utratą nadziei na transcendentny wyłom, na uwolnienie się od siebie. Piekło jest przeżywaniem beznadziejności. I to przeżywanie jest całkowicie subiektywne. Zrodzenie się nadziei już jest wyjściem z piekła. Jeśli bardziej dojrzała świadomość nie może pogodzić się z dawną ideą piekła, to tak samo nie do przyjęcia jest powierzchowne, senty- mentalno-optymistyczne negowanie piekła. Piekło, bezspornie, istnieje, ujawnia się nam w doświadczeniu, może być naszą drogą. Jednak piekło należy do czasu i dlatego jest czasowe. Wszystko, co istnieje w czasie, jest czasowe. Zwycięstwo wieczności nad czasem, tj. wprowadzenie wszelkiego czasu do wieczności, jest zwycięstwem nad piekłem i mocami piekielnymi. Piekło jest eonem, lub eonem eonów, jak powiedziano w Ewangelii, ale nie jest wiecznością. W piekle są tylko ci, którzy pozostali w czasie, nie weszli do wieczności. Ale nie można pozostawać w czasie na wieczność, w czasie można pozostać jedynie czasowo. Perspektywa niedobrej nieskończoności wcale nie jest realnością ontologiczną, a fantazmatem, subiektywną iluzją. W idei wiecznych mąk piekielnych jako sprawiedliwej odpłaty za grzechy i przestępstwa krótkiej chwili życia jest coś oburzającego sumienie i ohydnego. Wieczna męka jako rezultat dokonania w krótkim odstępie czasu, jest jednym z najohydniejszych ludzkich koszmarów. Nauka o reinkarnacji, która zawiera w sobie wyraźną przewagę, pociąga za sobą koszmar inny, niż koszmar wiecznych mąk piekielnych – koszmar nieskończonych wcieleń, nieskończonego wędrowania przez ciemne korytarze, rozwiązuje los człowieka w kosmosie, a nie w Bogu. Jedno jest niewątpliwe: istnieje los duszy po śmierci w innych planach, jak i istnieje jej los przed narodzeniem w innych planach. Życie od narodzin do śmierci w naszym świecie jest jedynie niedużym odcinkiem losu człowieka, niezrozumiałym, jeśli przyjąć go w zamkniętości i odcięciu od wiecznego losu ludzkiego. Problem piekła przybiera szczególnie obelżywy i oburzający charakter na skutek jego sądowego rozumienia. Jednak rozumienie sądowe jest rozumieniem wulgarno-pospolitym, powinno być ono całkowicie usunięte z etyki religijnej, filozofii i teologii. Idea piekła powinna być całkowicie uwolniona od wszystkich motywów utylitarnych, i jedynie wtedy możliwe jest poznanie w tej dziedzinie, wtedy rozleje się światłość. Odsłoni się przed nami, że możliwa jest nie psychologia piekła, a możliwa jest on- tologia piekła. Problem piekła jest problemem skrajnie irracjonalnym i nie poddającym się żadnej racjonalizacji. Nauka o apokatastazie jest nauką zanadto racjonalistyczną, tak samo racjonalistyczną, jak i nauka o wiecznym piekle. I nietwórczo pojmuje ona proces światowy. Nauka Kalwina o predestynacji do zguby jest reduc- tio ad absurdum. Wartość jej polega na tym, że jest ona ostatecznym wnioskiem z nauki o wiecznych mękach piekielnych. W nauce tej jest racjonalizacja przy do puszczeniu całkowitej irracjonalności Bożych orzeczeń i Sądu Bożego. Według tej nauki sam Bóg tworzy piekło, i tak właśnie jest, jeśli Bóg obdarzył stworzenie wolnością i przewidział rezultaty tej wolności.

Człowieka prześladuje zgroza śmierci. Nie jest to jednak ostateczna zgroza. Ostateczną zgrozą jest zgroza piekła. I kiedy ta zgroza ogarnęła duszę ludzką, człowiek jest gotów szukać ratunku przed piekłem w śmierci, w wiecznej śmierci. A przecież zgroza śmierci jest zgrozą przechodzenia przez mękę, przez agonię, przez rozkład. Zgroza śmierci pozostaje jeszcze po tej stronie życia. Po tamtej stronie tej zgrozy już nie ma. Śmierć jest straszna jako najbardziej przygnębiające i męczące zjawisko życia. Przechodzenie przez doświadczenie śmierci wydaje się być przechodzeniem przez mękę piekielną. Piekło jest właśnie nieskończonym umieraniem, agonią, która nigdy się nie kończy. I kiedy dusza ludzka gotowa jest szukać wybawienia od zgrozy piekła w śmierci, myśli ona o śmierci, która skończy się i będzie kresem wszystkiego, a nie o śmierci nieskończonej. Szukanie wybawienia od zgrozy męki piekielnej w śmierci jest nastrojem rezygnacji i oszukiwaniem samego siebie. Walka przeciw zgrozie piekła możliwa jest jedynie w Chrystusie i przez Chrystusa. Wiara w Chrystusa, w Jego Zmartwychwstanie, jest wiarą w zwycięstwo nad piekłem. Natomiast wiara w wieczne piekło jest ostatecznie niewiarą w moc Chrystusa, jest wiarą w moc diabła. Jest ukryta w tym podstawowa sprzeczność teologii chrześcijańskiej. Manicheizm był uznany za bezwzględną herezję. A jednak elementy manichejskie przeniknęły do wnętrza chrześcijaństwa. Chrześcijanie wierzyli nie tylko w moc Bożą, w moc Chrystusową, ale wierzyli też w moc diabła. I nierzadko w moc diabła wierzyli bardziej, niż w moc Chrystusową. Diabeł zajął miejsce manichejskiego złego Boga. I niewiadome pozostało, do kogo należy ostatnie słowo – do Boga, czy do diabła, do Chrystusa, czy do antychrysta. Wiara w wieczne piekło jest wiarą w to, że ostatnie słowo należy do diabła, do złego Boga. Manicheizm jest błędem metafizycznym, ale jest w nim głębia moralna, jest męka nad problemem zła, z którym zbyt łatwo radzi sobie teologia racjonalistyczna. Z męczącej trudności, związanej z problemem piekła, próbowano wyjść w ten sposób, że uznano samo piekło za triumf sprawiedliwego sądu Bożego, więc za dobro. Ale jest to najbardziej oburzające pocieszenie. Problem zwycięstwa nad ciemnymi mocami piekła wcale nie jest problemem miłosierdzia Bożego i przebaczenia, gdyż Boże miłosierdzie i przebaczenie są bezgraniczne, a jest problemem, jak Bóg może zwyciężyć ciemną wolność stworzenia, które odwróciło się od Boga i znienawidziło Boga. Królestwo diabła znajduje się nie w bycie, a w niebycie, w sferze meonicznej ciemnej wolności, w sferze subiektywno-widmowej. Człowiek, pogrążony w tej sferze, nie należy już do siebie, znajduje się we władzy ciemnej mocy niebytu. Zwycięstwo nad ciemną wolnością niemożliwe jest dla Boga, ponieważ ta wolność nie jest stworzona przez Boga, tkwi w niebycie, i niemożliwe jest dla człowieka, ponieważ człowiek stał się niewolnikiem tej ciemnej wolności i nie jest już wolny w swojej wolności. Zwycięstwo to możliwe jest jedynie dla Bogoczłowieka Chrystusa, który zstąpił do piekła, w bezdenną ciemność wolności meonicznej, możliwe jest dla doskonałego połączenia i współdziałania Bóstwa i człowieczeństwa. Zwycięstwo nad zgrozą piekła jako przejaw wolności stworzenia możliwe jest jedynie dla Bogoczłowieka Chrystusa. Poza Chrystusem tragiczna antynomia wolności i konieczności jest nierozwiązalna, a piekło z racji wolności pozostaje konieczne. Zgroza piekła w duszy zawsze jest odejściem od Chrystusa, pociemnieniem obrazu Chrystusa w duszy. Zbawienie od piekła jest otwarte dla wszystkich, dla każdego stworzenia w Chrystusie-Zbawicielu.

Mikołaj Fiodorow wyraził śmiałą i radykalną ideę wskrzeszenia wszystkich umarłych. Trzeba jednak jego ideę kontynuować dalej i głębiej. Nie tylko wszyscy umarli powinni być wybawieni od śmierci i wskrzeszeni, ale także wszyscy powinni być wybawieni i wyzwoleni od piekła, wyprowadzeni z piekła. Jest to ostateczne wymaganie etyki. Wszystkie siły swojego ducha kieruj na wyzwolenie wszystkich z piekła, na wyprowadzenie wszystkich z piekła. W nastawieniu swojego działania nie tylko nie stwarzaj piekła, ale wszystkimi siłami niszcz je. Nie twórz piekła, wpychając w nie „złych”. Nie wyobrażaj sobie Królestwa Bożego zanadto po tej stronie i po ludzku, jako zwycięstwa „dobrych” nad „złymi”, jako odizolowania „dobrych” w miejscu jasnym 15, a „złych” w miejscu ciemnym. Zakłada to radykalna zmianę ocen moralnych. Wola moralna powinna być przede wszystkim ukierunkowana na powszechne zbawienie. Ta absolutna prawda etyczna nie zależy od takich lub innych konstrukcji ontologii zbawienia i zguby, raju i piekła. Nie należy dla nikogo tworzyć piekła ani w tym, ani w tamtym świecie, a wyzwalać się z instynktów zemsty przyjmujących wzniosłe i wyidealizowane formy, projektowane na życie wieczne. Piekło jako immanentne w doświadczeniu i w drodze jest skutkiem ciemnej wolności i istnieje. Nie można go jednak tworzyć jako zemsty, jako izolacji społeczności „złych” od społeczności „dobrych”. Królestwo Boże znajduje się poza naszym „dobrem” i naszym „złem”. Nie należy powiększać koszmaru wiążącego się z grzesznym życiem po tej stronie dobra i zła. „Dobrzy” powinni wziąć na siebie los „złych”, podzielać ich los i przez to wpływać na ich wyzwolenie. Sam dla siebie mogę tworzyć piekło i, niestety, zbyt wiele popełniam w życiu czynów tworzących piekło. Nie wolno mi jednak tworzyć piekła dla innych, nawet dla jednej istoty. Niech „dobrzy” przestaną być wzniosłymi i ideowymi mścicielami. Cesarz Justynian Wielki kiedyś zażądał osądzenia Orygenesa za naukę o powszechnym zbawieniu. Cesarzowi Justynianowi mało było mąk czasowych na tym świecie, potrzebne były mu jeszcze wieczne męki na tamtym świecie. Otóż nie trzeba iść więcej za cesarzem Justynianem, trzeba iść przeciwko niemu. Niech „dobrzy” nie przeszkadzają więcej w zbawieniu i wyzwoleniu „złych” z piekła. Cytowałem już słowa Gogola: „Smutno, że w dobru nie widzisz dobra”. W tych słowach postawiony został najgłębszy problem etyki. W dobru i dobrych jest bardzo mało dobra. I dlatego ze wszystkich stron przygotowywane jest piekło. Odpowiedzialność dobra za zło „dobrych”, za „złych” jest nowym problemem etyki. Niesprawiedliwe jest składanie całej odpowiedzialności na „zło” i „złych”. „Zło” i „źli” pojawili się dlatego, że „dobro” i „dobrzy” byli kiepscy, że było w nich mało dobra. Nie tylko „źli”, ale i „dobrzy” będą wezwani do odpowiedzi na sądzie Bożym, ale sąd ten będzie inny, niż sąd ludzki. Możliwe, że okaże się, iż nasze rozróżnienie „dobra” i „zła” nie jest rozróżnieniem. „Dobrzy” będą odpowiadać za to, że tworzyli piekło, za to, że byli zadowoleni ze swego dobra, za to, że swoim mściwym instynktom nadawali wzniosły charakter, za to, że przeszkadzali „złym” podnieść się i swoim sądem spychali ich na drogę śmierci. Do tego powinna dojść nowa psychologia religijna i nowa etyka religijna.

Gross, Kain i Abel

Problem piekła jest ostateczną tajemnicą, nie poddającą się racjonalizacji. Jednak nauka o wiecznych mękach piekielnych jako o triumfie Bożej sprawiedliwości, zajmująca zaszczytne miejsce w działach teologii dogmatycznej, jest racjonalizacją tajemnicy, jest negowaniem tajemnicy eschatologicznej. Eschatologia powinna być wolna od optymizmu i pesymizmu, zrodzonych przez racjonalizację. Wszystkie racjonalne eschatologie są koszmarne. Koszmarna jest idea wiecznych mąk piekielnych, koszmarna jest idea nieskończonych reinkarnacji, koszmarna jest idea zniknięcia osoby w bycie Boskim, koszmarna jest nawet idea nieuchronnego powszechnego zbawienia. Ta koszmarność świadczy o tym, że tajemnica ulega naruszeniu przez przymusową racjonalizację. Nie możemy i nie powinniśmy budować żadnej racjonalnej ontologii piekła, ani optymistycznej, ani pesymistycznej. Możemy i powinniśmy jednak wierzyć, że moc piekła została zwyciężona przez Chrystusa i że ostatnie słowo należy do Boga i Bożego sensu. Koncepcja piekła mówi o przedostatnim, a nie ostatnim. Mistyczne i apofatyczne poznanie Boga nie zna piekła. Piekło znika w bezdennej i niewymownej głębi Bóstwa (Gottheit). Piekło należy do kata- fatycznego i racjonalistycznego poznania Boga. Jeśli nawet nie dane mi jest wiedzieć, że piekła nie będzie, to dane mi jest wiedzieć, że piekła być nie powinno i że powinienem pracować w imię powszechnego zbawienia i wyzwolenia od piekła, nie powinienem izolować się w dziele zbawienia i zapominać o bliźnich, skazanych na piekło. Nie trzeba odstępować diabłu coraz to większych rejonów bytu, trzeba wywalczać je dla Boga. Piekło nie jest triumfem Boga, piekło jest triumfem diabła, triumfem niebytu.

Źrodło: Bierdiajew N., “O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej”, tłum. Paprocki H., Antyk, Kęty, 2006, str. 269-285.

O Virgin pure, immaculate/ O Lady Theotokos
O Virgin Mother, Queen of all/ and fleece which is all dewy
More radiant than the rays of sun/ and higher than the heavens
Delight of virgin choruses/ superior to Angels.
Much brighter than the firmament/ and purer than the sun’s light
More holy than the multitude/ of all the heav’nly armies.
Rejoice, O Bride Unwedded!

O Ever Virgin Mary/ of all the world, the Lady
O bride all pure, immaculate/ O Lady Panagia
O Mary bride and Queen of all/ our cause of jubilation
Majestic maiden, Queen of all/ O our most holy Mother
More hon’rable than Cherubim/ beyond compare more glorious
than immaterial Seraphim/ and greater than angelic thrones.
Rejoice, O Bride Unwedded!

Rejoice, O song of Cherubim/ Rejoice, O hymn of angels
Rejoice, O ode of Seraphim/ the joy of the archangels
Rejoice, O peace and happiness/ the harbor of salvation
O sacred chamber of the Word/ flow’r of incorruption
Rejoice, delightful paradise/ of blessed life eternal
Rejoice, O wood and tree of life/ the fount of immortality.
Rejoice, O Bride Unwedded!

I supplicate you, Lady/ now do I call upon you
And I beseech you, Queen of all/ I beg of you your favor
Majestic maiden, spotless one/ O Lady Panagia
I call upon you fervently/ O sacred, hallowed temple
Assist me and deliver me/ protect me from the enemy
And make me an inheritor/ of blessed life eternal.
Rejoice, O Bride Unwedded!

At the beginning of Vespers in the Eastern rite you can often hear this hymn to the Theotokos. Even though its content is deeply rooted in the tradition of Marian hymnology of the Eastern churches, the hymn itself, contrary to what one may first think, is only about hundred years old. Its author is St. Nectarios of Aegina (1846-1920). In 1889, hieromonk (a monk ordained to the priesthood) Nectarios was consecrated bishop of Pentapolis (the ancient diocese of Cyrenaica in what is now Libya), with the seat in Cairo. His popularity among the people made the local clergy jealous who intrigued to remove him from his post. He returned then to Athens where he became a professor of theology. It was then that he wrote Agni Parthene. According to the legend it happened as follows. Nectarios was praying with a sense of desolation and abandonment by everyone. Suddenly, this sense disappeared and a sense of mysterious peace filled him. At the same time he heard a chant. Having raised his eyes, he saw the Theotokos surrounded by angels, singing to her glory:  “Αγνή Παρθένε Δέσποινα”. The Theotokos told Nectarios to write the hymn down so that people could sing it together with the angels. According to another version of this story, the Theotokos told Nectarios to write a hymn that the angels could sing. Be it as it were, it’s hard not to associate this with the vision of the Mother of God and her spiritual role we heard about from Br. Pawel Rudnicki. According to it, the Theotokos is the “Lady of the Subconscious”, leading out of darkness to the light of Christ. It seems that this was the role this encounter with the Mother of God played in the life of the author of Agni Parthene, who was experiencing a very dark time in his life.

In comparison with the kitschy Western Marian hymns that were written in the same period of time, this hymn strikes us with its theological and mystical depth and above all because its author managed not to make it sweetly sentimental. It’s hard not to think that Western Marian devotion could have taken a totally different shape if it continued the original pattern developed within Eastern Christianity in a greater degree.

And here are several renditions of the hymn we found on the internet:

– in Greek, sung by the Serbian singer, Divna Ljubojević;
– sung by Greek Catholic monks from Univ (Ukraine);
– sung by Orthodox nuns from Wojnowo (Poland);
– in English;
– in Arabic;
– in Korean;
– in Romanian;
– in Spanish;
– in French

Mario, czysta Dziewico, najświętsza Bogurodzico.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Królowo, Matko Dziewicza, runo nas okrywające.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Wywyższona nad niebo, jaśniejsza od światła.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Radości chórów dziewic, aniołów przewyższająca.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Jaśniejąca na niebie bardziej od gwiazd wszystkich.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Świętsza od wszystkich zastępów niebieskich.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Mario, zawsze Dziewico, całego świata Pani.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Nieskalana Oblubienico, najświętsza Pani.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Mario Oblubienico, Pani, radości naszej przyczyno.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Dziewczyno uświęcona, Królowo, Matko najświętsza.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Czcigodniejsza od Cherubinów i bardziej wysławiona.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Od Serafinów bezcielesnych i Tronów bardziej chwalebna.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Raduj się, pieśni Cherubinów, raduj się, hymnie aniołów.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Raduj się, śpiewie Serafinów, radości archaniołów.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Raduj się, pokoju i szczęścia porcie zbawienia.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Święty Przybytku Słowa i niezniszczalności.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Raduj się, raju zachwycający życia wiecznego.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Raduj się, Drzewo życia i źródło nieśmiertelności.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Błagam Ciebie, Pani, teraz modlę się do Ciebie.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Proszę Ciebie, Królowo wszystkich, łaskawość Twoją.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Dziewczyno uświęcona i bez skazy, Pani Najświętsza.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Proszę Ciebie gorąco, Świątynio nieskalana.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Wspomóż mnie, wyrwij mnie wrogom moim.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.
Uczyń mnie dziedzicem życia wiecznego.
Raduj się, Oblubienico niezaślubiona.

Uczestnicząc w nieszporach w rycie wschodnim (w języku staro-cerkiewno-słowiańskim zwanych wieczernią), często na początku nabożeństwa możemy usłyszeć ten właśnie hymn opiewający Bogurodzicę. Chociaż zawarte w nim motywy są bardzo głęboko zakorzenione w tradycji maryjnej hymnologii Kościołów Wschodu, sam hymn, wbrew pozorom, liczy sobie dopiero około stu lat. Jego autorem jest św. Nektariusz z Eginy (1846-1920). Hieromnich (mnich posiadający święcenia kapłańskie) Nektariusz został w 1889 r. wyświęcony na metropolitę Pentapolis (starożytna diecezja w Cyrenajce, stanowiącej część dzisiejszej Libii) z siedzibą w Kairze. Jego popularność wśród ludu wzbudziła zazdrość miejscowego duchowieństwa, które doprowadziło do usunięcia Nektariusza z urzędu biskupiego. Powrócił wówczas do Aten, gdzie został wykładowcą teologii. To właśnie w tym czasie napisał Agni Parthene. Według podania odbyło się to w następujący sposób. Nektariusz modlił się w poczuciu osamotnienia i opuszczenia przez wszystkich. W pewnym momencie poczucie to jednak ustąpiło i opanował go tajemniczy spokój. Jednocześnie usłyszał śpiew. Podniósłszy oczy, ujrzał Bogurodzicę otoczoną przez aniołów, śpiewających ku jej czci: “Αγνή Παρθένε Δέσποινα”. Bogurodzica poleciła Nektariuszowi zapisanie pieśni, aby ludzie mogli ją śpiewać wspólnie z aniołami. Według innej wersji tego podania, polecenie Bogurodzicy brzmiało, aby sam Nektariusz napisał pieśń, którą mogliby śpiewać aniołowie. Tak czy inaczej, trudno oprzeć się skojarzeniu z wizją postaci Matki Bożej i jej duchowej roli, z którą zapoznaliśmy się za pośrednictwem br. Pawła Rudnickiego. Według niej, Bogurodzica jest “Panią podświadomości”, prowadzącą z mroku ku światłu Chrystusa. Wszystko wskazuje na to, że właśnie taką rolę odegrało to spotkanie z Matką Bożą, które miało miejsce w nader mrocznym momencie w życiu autora Agni Parthene.

Jeżeli porównać treść hymnu z radosną twórczością zachodnich piewców Marii, która obficie powstawała w tym samym okresie, rzuca się w oczy jego teologiczna i mistyczna głębia, a przede wszystkim to, że autorowi udało się nie popaść w przesłodzony sentymentalizm. Trudno w tym kontekście nie wyrazić przypuszczenia, że zachodnia pobożność maryjna mogłaby pójść zupełnie innymi drogami i przybrać zupełnie inny kształt, gdyby w większym stopniu kontynuowała pierwotne wzorce powstałe w chrześcijaństwie wschodnim.

Poniżej zamieszczamy zestawienie różnych wersji hymnu, które znaleźliśmy w internecie:

– po grecku, w wykonaniu serbskiej artystki Divny Ljubojević;
– w wykonaniu grekokatolickich mnichów z Uniowa (Ukraina);
– w wykonaniu mniszek z prawosławnego monasteru w Wojnowie (Polska);
– po angielsku;
– po arabsku;
– po koreańsku;
– po rumuńsku;
– po hiszpańsku;
– po francusku

Pragnąłbym, abyśmy, tak jak czasami  (może też za rzadko?) potrafimy rzymskiemu modelowi katolicyzmu przeciwstawić inny model – “katolicyzm reformowany”, potrafili rownież powiedzieć, że mamy własny anglikański model ortodoksji, własną wizje tego czym ortodoksja może i powinna być naszym zdaniem.

Chociaż od publikacji tamtego postu minęło niewiele czasu, kilkakrotnie zadano nam już pytanie, co to właściwie takiego ten “anglikański model ortodoksji”. Miast starać się go opisywać we własnym zakresie, postanowiliśmy przywołać autora, który już kilkakrotnie pojawiał się na naszym blogu, ks. dra Alana Jonesa. Poniższy fragment pochodzi z jego, znakomitej skądinąd, książki Common Prayer on Common Ground. A Vision of Anglican Orthodoxy.

Nasza ortodoksja nie może obejść się bez języka, ale sam język jest nieadekwatny, więc, gdy mówimy o Bogu,
powinniśmy wypowiadać się z pokorą i powściągliwie, bowiem Bóg, który objawił się w Chrystusie, wciąż jest tajemnicą. Powiedzmy to jednak jasno: anglikańska teologia ortodoksyjna nie jest pozbawiona treści. Utrzymuje, że ten transcendentny Bóg jest rzeczywisty. Bóg nie jest po prostu pomysłem – nie jest nawet dobrym pomysłem. Wiara nie jest czymś powstałym w naszych głowach. To, iż słowa są nieadekwatne, nie oznacza jeszcze, że nie odpowiada im obiektywna rzeczywistość, albo że nie mamy niczego do powiedzenia.

Przeciwnie, anglikańska ortodoksja ukazuje nam dwie prawdy znajdujące się w napięciu i twierdzi, że przynależą one do siebie. Nie jest to kwestia albo-albo, ale zarówno-jak i. Grzegorz Palamas, czternastowieczny mnich i teolog, pisał, że “najczcigodniejsi teologowie – Atanazy, Bazyli, Grzegorz Nyssy, Jan Chryzostom, Maksym – uczą nas dwóch rzeczy. Po pierwsze mówią nam, że boska natura jest nieprzekazywalna; po wtóre zaś, że w jakiś sposób jest przekazywalna: mówią nam i że mamy udział w naturze Boga, i że w ogóle nie bierzemy w niej udziału. Dlatego musimy podtrzymywać oba twierdzenia i złączyć je ze sobą jako regułę prawdziwej wiary”. Dwie prawdy stanowią sam kręgosłup naszej ortodoksji: po pierwsze, że Bóg jest niezgłębiony i niepoznawalny; i po drugie, że ten niezgłębiony i niepoznawalny Bóg został nam objawiony w Jezusie Chrystusie. Według Grzegorza nawet jeżeli nie możemy “poznać” Boga, możemy doświadczyć bóstwa poprzez sakramenty i modlitwę mistyczną.

Henri de Lubac SJ pisał o tym samym fundamentalnym paradoksie, gdy chodzi o nasze własne samorozumienie. Natura ludzka posiada niestabilną

“‘konstytucje ontologiczną’, która jednocześnie czyni ją czymś większym i czymś mniejszym niż ona sama. Stąd ten rodzaj dyslokacji, ta tajemnicza ułomność, która nie wynika jedynie z grzechu, lecz przede wszystkim, i w bardziej fundamentalny sposób, z bycia stworzeniem uczynionym z niczego, które, co wprawia w zdumienie, dotyka Boga (…) Jednocześnie i nierozerwalnie zarówno “niczym” jak “obrazem”; fundamentalnie niczym, lecz mimo to substancjalnie obrazem”.

Dla de Lubaca katolicyzm jest społeczny w samym sercu swojej tajemnicy i dogmatu. Jest jednak trynitarny. Równy nacisk kładzie na samotność i solidarność, mistykę i wspólnotę. Istnieje zarówno samotniczy, jak i społeczny wymiar człowieczeństwa. Źródłem obydwu jest Bóg. Kluczowym momentem samotności jest wyłonienie się indywidualności.

Problem polega na tym, że w czasach napięć i kontrowersji nie możemy znieść paradoksu znajdującego się w sercu naszej wiary. Stajemy się niecierpliwi w stosunku do tajemnicy w jej centrum. Nie tolerujemy sprzeczności. Klasyczny tekst Henriego de Lubaca, “Le Mystère du Surnaturel”, jest tekstem na nasze czasy. Wzywa nas, aby walczyć o jednoczesne zachowanie sprzeczności – autorytetu i wolności, Biblii i Kościoła, Słowa wiekuistego lecz zrodzonego, skończoności bez końca. “Rzecz jest istotnie w syntezie; ale dla naszego naturalnego intelektu jest to synteza paradoksu zanim stanie się syntezą oświecenia”.

Skaczemy sobie do gardła, gdy powinniśmy upaść na kolana przed chrześcijańską tajemnicą. Dostrzegamy coś z teologicznej inteligencji i duchowej głębi de Lubaca w tradycji anglikańskiej – w, na przykład, kimś takim jak John Donne, który rozumiał naszą niestabilną konstytucję ontologiczną, tę dyslokację, tę tajemniczą ułomność, co to znaczy być jednocześnie zarówno niczym jak i obrazem. Dla tych spośród nas, dla których paradoks jest niczym ogień, który trawi od środka, niemożliwe jest gładko przejść do prostej konceptualizacji rzeczywistości, do przekształcania wiary w pewną sumę twierdzeń. Pokusa polega na tym, że osiągniemy łatwe rozwiązanie, wybierając jedną albo drugą stronę tajemnicy: człowiek jest albo niczym, albo obrazem; nie możemy być obydwoma. Ortodoksja wymaga, abyśmy utrzymywali obydwa w napięciu. Dlatego właściwie rozumiana ortodoksja jest otwartym i dynamicznym sposobem wierzenia – duchową przygodą.

Alan Jones

Anglikanizm Johna Donne’a wykazywał się pełnym współczucia brakiem uprzedzeń, dającym możliwość “widzieć wszystko bez błędów”. To wymagało ciężkiej dyscypliny intelektualnej. Ponieważ intelekt i emocje były u Donne’a tak połączone, że inspirowały się i dostarczały sobie wzajemnie materiału, dyscyplina intelektualna łączyła się z odarciem samego siebie. Odarcia intelektu z pedanterii i samej tylko błyskotliwości mógł dokonać jedynie duch wyćwiczony w medytacji, modlitwie, duchowej dyscyplinie. Bez tego odarcia teolog staje się “spungie slack Divine” [mniej-więcej “opieszałym, leniwym teologiem”], intelektualnym i duchowym pasożytem, plagiatorem duszy, pasożytującym na tym, co ciężko wypracowali inni studiując i na udrękach swoich dusz.

Dlatego anglikańska ortodoksja rozpoczyna się i kończy modlitwą, ciszą w obliczu tajemnicy. Nie jest antyinelektualna, ale kładzie nacisk na połączenie intelektu z uczuciem, modlitwą, ze jak nazywa to tradycja wschodnia, skupieniem umysłu wewnątrz naszego serca.

Prawdziwa ortodoksja wymaga wolności. Wiary nie można wymusić. Pierwszym sprawdzianem jaki stosuję wobec czyjejś ortodoksji, jest pytanie: “Gdybyś był przy władzy, czy byłbym bezpieczny? Czy znalazłoby się dla mnie miejsce?”. Jeśli pada odpowiedz twierdząca, możemy spierać się z miłością w oczach. John Henry Newman pisał: “jest absurdalne popychać człowieka argumentami, niczym torturując go, w kierunku wiary”. Neman jest dla nas ważny, ponieważ był mistrzem zarówno anglikańskiego jak i rzymskokatolickiego spojrzenia na doktrynę, która jest zawsze tajemnicza, bowiem nasza wiedza jest niekompletna. Doktryna jest pierwszym, a nie ostatnim, słowem o tajemnicy. Stanowi ona odskocznię ku niej. Dla Newmana tajemnica była znakiem rozpoznawczym i etykietą ortodoksji. “Żadne objawienie nie może być kompletne ani tworzyć systemu (…) Prawda religijna nie jest ani światłem, ani ciemnością, lecz jednym i drugim jednocześnie”. Objawienie to odkrycie tajemnicy. Oto klucz. I znów, nie oznacza to grzebania się w dwuznacznościach, lecz ma praktyczne implikacje. Nie możemy zbudować z tego systemu teologicznego narzędzia władzy, służącego do maltretowania i chłostania innych.

Jesteśmy, jeśli chcieć to tak nazwać, katolikami erazmiańskimi. W liście do kardynała Campegio z początku 1529 r., Erazm z Rotterdamu pisał:

“Każda definicja jest nieszczęściem (…) Prawdziwa religia to pokój, a nie możemy osiągnąć pokoju nie pozostawiając sumienia nieskrępowanym w odniesieniu do niejasnych spraw – jeśli pragniemy prawdy, każdy człowiek powinien mieć prawo powiedzieć, co myśli, bez lęku. Jak długo rzecznicy jednej strony będą wynagradzani godnością biskupią, zaś rzecznicy drugiej sznurem i stosem, nie usłyszymy prawdy”.

Powiedziawszy to, jestem konserwatystą w tym, że czuję się przywiązany do fundamentalnych zasad katolickiej i apostolskiej wiary niepodzielonego Kościoła chrześcijańskiego. Nie mam swobody czynienia z nią czego chcę na swojej drodze. Jak twierdzi Peter Carnley [emerytowany arcybiskup Kościoła anglikańskiego w Australii] : “[Ortodoksji] nic nie łączy z liberalizmem postoświeceniowego zachodniego świata, który chce, aby o wszystkich sprawach, dotyczących wiary i wartości, decydowało autonomiczne indywiduum. [Jesteśmy] podejrzliwi wobec nazbyt pewnego siebie używania rozumu, które cechuje liberalizm w jego dążeniu do dostosowania wiary do mądrości tego świata”. Św. Grzegorz z Nyssy, podobnie jak Grzegorz Palamas, przypomina nam, że “wiemy, iż On jest, ale nie przeczymy, że nie znamy definicji Jego natury”.

Gdy jest to fundamentem naszej ortodoksji, nie powinniśmy się dziwić, że anglikanie nie za bardzo przepadają za nieomylnością – czy jest to nieomylność papieża czy Biblii. Biblia stanowi mocno polaryzujący element obecnego klimatu. Są chrześcijanie wierzący w Biblię i cała reszta. To nam wiele nie daje, bowiem przywodzi pytanie o interpretację. Arcybiskup Carnley ujmuje to w dosadny sposób:

“Twierdzić, że tylko tych, którzy z rozwiązłością prześlizgują się po różnicach i rozbieżnościach w tekstach można postrzegać jako naprawdę “wierzących w Biblię” , jest obraźliwe dla tych, którzy wierzą, że prawdziwe przesłanie Biblii można odkryć nie przez wierność literze, lecz jedynie z pomocą Ducha Świętego, ponieważ Słowo Boże jest odkrywane w i przez wielość perspektyw wiary znajdowanych w kanonie Pisma Świętego”.

Obecny smutny stan rzeczy polega na tym, że ci, którzy myślą, że są jedynymi biorącymi Biblię poważnie jako literalne Słowo Boże, umieszczają całą resztę nas w obozie “liberałów”.

Arcybiskup Peter F. Carnley

Nie wolno nam nigdy zapomnieć, że dla anglikanów teologia zawsze ustępuje impulsowi wiodącemu ku nabożeństwu. Nie ma w tym nic dziwnego, że więcej czasu spędzamy na tworzeniu modlitewników aniżeli na definiowaniu doktryn. Tajemnica, cisza, rozmowa, wolność prowadzą nas do nabożeństwa. Teologię można uprawiać jedynie na kolanach.

Anglikańską ortodoksję cechuje jeszcze jedna rzecz. Nie przybieramy, jak sądzimy, takiej postawy wobec świata, jakbyśmy nie musieli się już niczego uczyć. Nie mamy odpowiedzi na każde możliwe pytanie. Nie odczuwamy potrzeby ciągłego korygowania innych. Jak zręcznie wyraża to Peter Carnley:

“Możemy spokojnie żyć z różnorodnością, ponieważ uznajemy, że wszelka próba wyrażenia woli Bożej w jakiś sposób nie dosięga prawdy absolutnej. Dlatego nie podchodzimy do religijnej praktyki jakby zawierała w sobie wszystkie odpowiedzi, bowiem nie postrzegamy życia przede wszystkim jako problemu do rozwiązania. Postrzegamy siebie raczej jako znajdujących się w nie mającej z góry dokładnie określonego celu podróży ku przyszłości, do której wzywa nas Bóg, podroży wiary i nadziei, w której zawsze można się czegoś nowego nauczyć, poszerzyć horyzonty, rozszerzyć postrzeganie rzeczy, odkryć głębszą mądrość.

To jest progresywna i dynamiczna ortodoksja”.

Source: Alan Jones, “Common Prayer on Common Ground”, 2006, str. 76-79.